Ключевые слова. Нравственность

Л. Кольберг полагал, что главное в моральных отношениях людей – это «справедливость» (justice), основанная на личной честности и правах других, однако этот вывод был сделан на основании длительных (в течение 40 лет) исследований, проводимых в мужских колледжах. Позднее было показано, однако, что это традиционно мужская ценность, а женщинам более свойственно объяснять добрые поступки ценностью «заботы» (саге), ориентированной на потребности других и требующей отказа от собственных притязаний, жертвенности. Таким образом, по мнению К. Джиллиган, женщины ориентируются в своем моральном поведении не на объективные права, а на субъективную выраженность эмоционально воспринимаемой потребности другого человека (помогают не тому, кто заслужил, а тому, кто демонстрирует свое бедственное положение и вызывает больше сочувствия).

Проявления «мужской» и «женской» морали отмечались многими исследователями. Так, ранжируя по значимости 15 терминальных ценностей М. Рокича, российские женщины отвели «честности» 7‑е место, а «правдивости» – 11‑е. Мужчины «честность» поставили на 6‑е место, а «правдивость» на 9‑е (примечательно, что США и мужчины, и женщины отводят указанным ценностям 1‑е или 2‑е места).

Отечественный исследователь В.В. Знаков, изучая проявления лживости у мужчин и женщин, также отметил несколько выразительных особенностей (6). Так, например, уже в определениях лжи женщины продемонстрировали более высокую рефлексию (объяснения нравственных категорий даются им легче). Далее, можно выделить по крайней мере два типа лжи – эгоцентрическую (когда о тех, кому говорят неправду, не думают, а преследуют только свои собственные цели) и альтруистическую (случаи «лжи во спасение», добродетельной лжи, при которой человек старается свести к минимуму последствия какой‑то значимой информации). Альтруистическая ложь более присуща женщинам и фемининным мужчинам, эгоцентрическая – мужчинам и маскулинным женщинам.

Объясняя необходимость лжи, женщины чаще обращаются к ее причинам («Оттого что боялся…»), мужчины – к целям («Для того чтобы победить…»). Женщины также чаще отмечают эмоциональные оттенки происходящего. Таким образом, женщины в своих моральных суждениях скорее процессуальны, а мужчины – результативны. И еще одна примечательная деталь: самооценка женщин по шкале правдивости существенно ниже, чем средняя самооценка мужчин. Трудно сказать» однако, является ли это выражением их объективной склонности к притворству или просто результатом более высокой рефлексии и критичности к себе по сравнению с мужчинами.

Интересно, что особенности морального сознания и нравственного поведения, обладающие половым диморфизмом, проявляются уже в подростковом возрасте. В отдельном исследовании мы изучали соотношение мотивов и ценностей альтруизма и достижения в сознании и поведении старших школьников (учеников 10‑го класса). Оказалось, что если мальчик обладал выраженными качествами альтруизма» то и учился он, как правило, лучше других. Иная картина наблюдалась у девочек. Девочки, популярные по критерию готовности оказать помощь, учились весьма посредственно (13).

Изучая самосознание подростков, мы обнаружили также, что в субъективном семантическом пространстве девочек образы «Филантропа» и «Преуспевающего» резко разведены, а у мальчиков, напротив, чаще интегрировады. И, наконец, в ситуации достижения мальчики демонстрируют повышение готовности оказывать помощь другим» ^ девочки, напротив, ослабление этого мотива. Таким образом, и на ментальном, и на поведенческом уровнях мальчики воспринимают (переживают) альтруистическое и эгоистическое как взаимоусиливающее, то есть они скорее кооперативны, а девочки обладают достаточно сегментизированньши субличностями, одна из которых обязательно главенствует над другой. То есть, ставя перед собой определенные прагматические цели, девочка внутренне как бы отказывается от альтруистической линии поведения, и, наоборот, ориентируясь на любовь к людям, она заранее готовит себя к жертвам тем, что ей тоже дорого. Эта интересная особенность, по‑видимому, обусловлена культурно (потому что Россию многие считают «женской» страной) и может помочь объяснить многие качества российского менталитета (в частности» уступчивость» легкий отказ от борьбы за достижения и пр.). Но, по большому счету, это качество вовсе не полезно.

За рубежом изучалось влияние разных условий на моральное сознание (13). В исследованиях особенностей семьи ребенка было показано, что у детей обнаружена положительная связь между уровнем суждения и свободой, которой располагает на работе его отец. Более автономными оказываются суждения детей из высших слоев общества (по сравнению с детьми из средних слоев). А подростки из неполных семей, которые росли в условиях жесткого контроля, чаще оказываются «ненадежными» (меняющими основание аргументов) в своих рассуждениях, в отличие от «надежных», в семьях которых господствовал положительный эмоциональный климат и было принято открыто разрешать конфликты.

Среди взрослых влияние на моральные рассуждения, сравнимое по силе с семейным у детей, оказывали профессия и общая направленность личности. Так, было обнаружено, что в группе естественников и инженеров моральные правила понимаются как обязательные, неизменные и противопоставленные повседневной действительности; в группе гуманитариев, в противоположность этому, нормы рефлексируются, моральное законотворчество и реальная жизнь не имеют четких границ. Актуальным для зарубежной психологии является также изучение связи промилитаристской ориентации и моральной зрелости. Было показано, например, что субъективное принятие военной службы положительно коррелирует с конвенциональным уровнем, а отвержение – с постконвенциональным уровнем развития морального суждения по Кольбергу. Кроме того, оказалось, что дилеммы из военной жизни решались на более низком уровне, чем гипотетические (это явление получило название «сегментизация сознания»).

Сравнение политических ориентаций в Германии показало, что «левые» чаще применяли конвенциональную и постконвенциональную аргументацию, а «правые» – доконвенциональную. В то же время обнаружено, что демократические взгляды чаще сочетаются с высоким уровнем морального развития, из чего делается вывод о том, что смысл демократизации и состоит в повышении моральности граждан.

Существуют и данные кросс‑культурных исследований в области изучения морального сознания (8, 12). Так, российско‑американский исследователь В.А. Лефевр обнаружил, что нормативные и идеальные представления о нравственном очень сильно различаются в России и США. Если для россиянина типично легкое использование дурного средства для достижения высокой цели (такое сознание Лефевр назвал дизъюнктивным), то для американского гражданина это исключено, американское сознание конъюнктивно

и, если средство не может быть честным, значит, нехороша и сама цель. Это характеризует нормативное (общераспространенное) сознание. Иные требования» однако, предъявляются к герою (т. е. формируют представление об идеальном). В России это человек бескомпромиссный («Лучше умереть стоя, чем жить на коленях»» «Ни шагу назад…»), а в США – напротив, обладающий высокой гибкостью и способностью приходить к соглашению. По оценкам и прогнозам В.А. Лефевра, западная этическая система более жизнеспособна, ибо бескомпромиссность приводит к уничтожению всех несогласных (что и было продемонстрировано неоднократно в истории нашей страны) и в конечном счете – к саморазрушению.

Регулярные учебные опросы студентов» впрочем, проводимые нами при помощи дилемм Кольберга на протяжении последних десяти лет, показывают» что привычная дизъюнктивность российского сознания постепенно смягчается.

Итак, результаты исследований, проанализированные в этой главе, показывают широкую вариативность форм реального и ментального взаимодействия человека с другими людьми, которые, однако, к настоящему моменту недостаточно систематизированы и соотнесены с другими проявлениями человеческой индивидуальности.

Содержит в себе исторически изменяющиеся нравственные отношения, представляющие собой субъективную сторону морали. В основе нравственного сознания находится категория нравственности. Нравственность - это понятие, которое является синонимом морали. Мораль возникла раньше других форм общественного сознания, еще в первобытном обществе, и выступала регулятором поведения людей во всех сферах общественной жизни: в быту, в труде, в личных отношениях. Мораль поддерживала общественные устои жизни, формы общения.

Мораль очень часто ошибочно отождествляется с нравственностью. Но два этих понятия, если разобраться, несут в себе противоположный смысл. И хотя в некоторых словарях нравственность до сих пор трактуют как синоним морали, попробуем разобраться, почему же делать этого не стоит.

Что такое мораль и нравственность

Мораль – принятая в данном конкретном обществе система норм и ценностей, призванная регламентировать взаимоотношения людей.

Нравственность – неукоснительное соблюдение человеком своих внутренних принципов, носящих при этом всеобщий, универсальный характер.

Сравнение морали и нравственности

В чем же разница между моралью и нравственностью?

Мораль и нравственность – фундаментальные философские категории, которые находятся в ведении науки этики. Но смысл, который они несут, различен. Сущность морали состоит в том, что она предписывает или запрещает конкретные людские действия или поступки. Мораль формируется социумом, а потому она всегда отвечает интересам определенной группы (национальной, религиозной и т.д.). Задумайтесь, даже у преступных кланов есть своя мораль! При этом им обязательно противостоит другая часть общества – со своими устоями и нормами, а из этого следует, что моралей одномоментно может быть великое множество. Обычно мораль зафиксирована в законе (кодексе), в котором закреплены определенные нормы поведения. Каждый поступок человека согласно данному закону оценивается обществом негативно или позитивно. Интересно, что в одном и том же социуме мораль может со временем измениться до неузнаваемости (как, например, произошло в России в XX веке), диктуя прямо противоположные принципы поведения.

Нравственность же неизменна по содержанию и крайне проста по форме. Она абсолютна и выражает интересы человека (и человечества) в целом. Одними из главных нравственных ориентиров считаются отношение к другому, как к самому себе, и любовь к ближнему, а значит, нравственность изначально не приемлет насилия, презрения, унижения, ущемления чьих-либо прав. Наиболее нравственно поступает тот человек, который совершает нравственные поступки, даже об этом не задумываясь. Он просто не может вести себя по-другому. Мораль направлена в первую очередь на самоутверждение, а нравственность – на бескорыстный интерес к другому человеку. Нравственность наиболее близка к идеалу, к универсуму.

41. Ценности, их природа и классификация.

Понятие и природа ценностей

Философское учение о ценностях и их природе называется аксиологией (от греч. axios - ценность и logos - учение). Но прежде чем сложиться в ее современном виде, эта теория прошла исторический путь развития, равный становлению самой философии, в рамках которой она и формировалась.

В античной, а затем и средневековой философии ценности отождествлялись с самим бытием, а ценностные характеристики включались в его понятие. Ценности, таким образом, не отделялись от бытия, а рассматривались как находящиеся в самом бытии.

Различные исторические эпохи и разные философские системы накладывают свой отпечаток на понимание ценностей. В средние века они связываются с божественной сущностью, приобретают религиозный характер. Эпоха Возрождения выдвигает на первый план ценности гуманизма. В Новое время развитие науки и новых общественных отношений во многом определяют и основной подход к рассмотрению предметов и явлений как ценностей.

Ценности всегда являются человеческими ценностями и носят социальный характер. Они формируются на основе общественной практики, индивидуальной деятельности человека и в рамках определенных конкретно-исторических общественных отношений и форм общения людей. Ценности не возникают неизвестно откуда и не вкладываются в человека извне. Они формируются в процессе его социализации и носят динамический характер. В этой связи следует сказать, что весь жизненный опыт человека и система его знаний непосредственно влияют на характер его ценностей. Одно и то же вино будет оцениваться по-разному и представлять различную ценность для дегустатора вин и для другого человека. Это же можно сказать и об отношении к Богу верующего и атеиста.

Классификация ценностей и их виды :

1.Ценности могут различаться по признаку - что оценивается и на основании чего нечто оценивается. В связи с этим выделяют:

а) предметные ценности – т.е. явления реальности, обладающие определенной значимостью для субъекта. К ним относят:

Природные объекты, процессы и явления;

Социальные объекты;

б) субъектные ценности – способы и критерии, на основании которых оцениваются те или иные явления. К ним относятся:

Установки, оценки, императивы, запреты цели, проекты, выраженные в форме нормативных представлений.

2. Ценности отличаются друг от друга и по тому, с какой сферой социума они связаны. В связи с этим различают: моральные, художественные, утилитарные, научные и иные ценности.

3. Ценности могут различаться по степени общности, т.е. по тому, для какого количества субъектов то или иное явление обладает значимостью. В связи с этим выделяют:

Просто ценности;

Групповые ценности (национальные, религиозные, половые, возрастные);

Общечеловеческие.

4. Ценности могут различаться по тому, насколько они признаются субъектом в качестве собственных целей и принципов или просто принимаются как нечто, диктуемое внешним обстоятельством. В связи с этим можно выделить:

Внешние ценности;

Внутренние ценности.

5. Ценности различают и по тому, насколько они значимы для самих основ жизнедеятельности человека, для выражения сущности его потребностей и ориентации. В связи с этим выделяют:

Абсолютные или вечные ценности (константы);

Ситуативные, переходящие ценности или конкретно исторические формы ценностей и ценностных ориентации (эмпирические переменные).

6. Ценности различают и по тем функциям, которые они выполняют. В связи с этим выделяют ценности, как способ ориентации, ценности как средство контроля в социальных группах, ценности как функционально необходимые нормы при создании и поддержании социального продукта и т.д.

Нравственность. Нравственный идеал.

Нравственная зрелость. Десять заповедей

человечности по Д. С. Лихачеву.

Гетерономная мораль.

Автономная мораль. Нравственное развитие

по Л. Колъбергу. Мужская и

женская нравственность. Опросник Лефевра.

Моральный кодекс строителя коммунизма.

Этический компромисс

Идея поуровневого анализа строения и функционирования психики как результата ее фило- и онтогенетического развития на языке современной науки формулируется как принцип функционально-генетической иерархии психологических структур. Он нам хорошо знаком, поскольку определил все содержание данного курса от первой до последней главы.

В его рамках нравственность (27-й уровень-компонент) рассматривается нами как вершинное образование личности и главный фактор целостности человека, его телесных, душевных и духовных качеств, определяющий функции всех нижележащих уровней психики человека.

В то же время полезно помнить, что ведущая роль этого уровня не абсолютна. В определенных, главным образом, искусственных и патологических состояниях (гипноз, транс, отравление) нравственность из ведущего может стать фоновым уровнем, уступив роль ведущего одному из нижерасположенных уровней, как это бывает с регуляцией движений, описанной Н. А. Бернштейном.

Но это - отступление от нормы, поучительное исключение, лишь подтверждающее правило. Оно должно послужить уроком каждому из нас. Никакие серьезные проблемы не надо пытаться решать сгоряча. Чем серьезнее проблема, тем большую роль в ее решении должны играть не «голые эмоции» первого или даже седьмого уровня, но непременно высшие уровни психики, включая самый высокий - 27-й.

Необходимость высшего контроля подметила и народная мудрость. О человеке, действующем неудачно, во вред себе, делу и людям, говорят, что у него «крыша поехала». «Крыша» - это высший уровень. По нашей схеме это нравственная оценка происходящего, самоцензура, без которой нет свободного и ответственного человека. Только рабу она не нужна. За него думают надсмотрщики и сообщают свое решение ударами бича (или, с учетом технического прогресса, по телевизору).

Как представить себе влияние нравственности на психику и физическое состояние человека? 27 уровней-компонентов структуры психики взрослого нормального человека можно изобразить вертикальным столбиком взаимно пересекающихся овалов.

Из этой геометрической модели следует, что часть элементов 27-го уровня входит в состав нижележащего, 26-го, и т. д. Таким образом, все уровни-компоненты структуры оказываются взаимоувязаны в одну систему. Это и есть конкретный механизм целостности психики.

Однако эта схема неполна. В ней представлены усредненные и опосредованные взаимоотношения разных уровней. Кроме этих, работают иные, непосредственные связи между разноуровневыми структурами.

Эти два типа связей действуют и последовательно, и одновременно. Однако в любом случае формируется вполне определенное соотношение одного - ведущего и прочих - фоновых уровней (по Н. А. Бернштейну).

Таким образом, влияние нравственного настроя на физические силы человека реализуется двояко: и мягко, опосредованно, через всю цепочку уровней, и прямо, жестко, как реализация связи 27-го уровня с первым и вторым (психомоторным и эмоционально-вегетативным).

Непосредственное воздействие высших уровней психики, включая нравственность, на нижележащие особенно характерно для стрессовых ситуаций. Именно в них наиболее ярко проявляется сущность человека. Это имел в виду В. Высоцкий, когда пел, что для проверки нравственных качеств человека надо пойти с ним в горы. Опасность освобождает психику от ролевых условностей и масок, и человек предстает перед собой и другими в истинном свете своих нравственных и физических достоинств и недостатков.

Признание нравственности вершинным образованием может привести и к неожиданным выводам. Например, может быть, нас неточно называют homo sapiens - человек разумный, а точнее говорить - homo moralis - человек нравственный, раз уж мы поставили совесть выше разума?

Далее, мы часто слышим удивленные голоса: «Как же так, мы все такие умные и страна такая богатая на полезные ископаемые. Почему же мы так плохо живем в России?» В рамках рассматриваемой нами схемы напрашивается простой «психологический» ответ: «Дело не в недостатке ума или бедности ресурсов. Не хватает совести. Надо меньше воровать и врать - и дела сразу пойдут на лад».

Перед тем как обратиться к конкретным психологическим исследованиям нравственности, кратко рассмотрим два других, исторически более ранних подхода - религиозный и философский.

В свойственной священным книгам форме идея нравственности представлена, например, в притче об Иакове, который увидел во сне лестницу, соединяющую землю (людей) с небом (Высшим Духом, Божеством).

По лестнице (в других переводах - по канату или столбу) вверх и вниз перемещались ангелы - живые посланцы от людей к Богу и обратно. В целом это и есть образ души, того, что в ней происходит, а именно - сочетания низких и высоких ее потребностей: в еде и сне, в любви и нравственности, в «земном» и «божественном».

Немаловажно отметить, что общение с Высшими Силами преобразило Иакова: он стал сильнее, причем и духовно, и физически. Отметим совпадение взглядов древних и современных ученых в вопросе о единстве духовных и физических сил.

Религиозная форма нравственных идей важна для всех, кто чтит Библию как Священное Писание. Другие вправе воспринимать эти же идеи вне и без их религиозного смысла, как образ строения души человека в ее естественно-научной и социально-общественной природе одновременно. Эта целостность души - важнейшее ее качество. Нарушение целостности - одна из главнейших причин душевных расстройств, и это хорошо понимали мудрецы древности (лучше, чем некоторые современные врачи).

Традиционно ученые-психологи в качестве первого систематического изложения психологических проблем рассматривают философский труд Аристотеля «О душе». Учение Аристотеля о душе целиком укладывается в рамки естествознания и игнорирует социальный аспект.

Когда речь идет о психике высших животных, с этим можно согласиться. Однако на уровне человека подход Аристотеля становится недостаточным.

В отличие от Аристотеля-политеиста, пророки, будучи проповедниками строгого монотеизма, не ограничились констатацией растительной и животной природы души человека, но включили в ее состав высший уровень - нравственность, отсутствующую в схеме Аристотеля.

Разумеется, сделали они это не из научных или социологических предпосылок (они им были неизвестны), а из религиозных, чтобы подчеркнуть божественное происхождение человека и наличие в душе каждого «искры Божьей». Однако было бы несправедливо на этом основании отрицать их заслугу в решении научной проблемы строения психики (души) человека.

Итак, объединяя подходы Аристотеля и пророков, мы констатируем, что в период осевого времени (по К. Ясперсу) сложилось представление о душе человека как об многоуровневой структуре. Именно: растительной, животной и божественной (т. е. нравственной).

Одним из экстремистских подходов к нравственности является разделяемое некоторыми современными философами убеждение, что мораль имеет абсолютный, а не культурно-исторический характер, что она, как и звездное небо у нас над головами, инвариантна (вспомните знаменитую фразу И. Канта!).

Истоки этой позиции можно найти, например, в христианской религии, которая учит, что «моральный закон вписан Богом в сердце каждого человека, независимо от его принадлежности к той или иной религии» (Ю. Шрейдер).

Таким образом, религиозный и философский подходы к нравственности являются в значительной степени нормативными , определяющими, как должно поступать, в отличие от психологического подхода, являющегося в лучших своих образцах дескриптивным (описательным), т. е. описывающим (и объясняющим), как принято поступать в тех или иных социальных общностях, в том или ином возрасте и т. д. (и почему).

Религиозный, философский и психологический подходы к нравственности взаимно обогащают друг друга и, как правило, не вступают в противоречие, демонстрируя единство человеческой культуры.

Одним из первых представление о многоуровневом строении психики в научном виде представил Г. Эббингауз в своем учебнике по общей психологии. В первой части своего курса он рассматривает «элементарные деятельности души», во второй - сложные и в третьей - «высшие деятельности души». К этим последним он относит психологию религии, искусства и нравственности.

В трехуровневой схеме строения психики З. Фрейда (Оно, Я и Сверх-Я) иерархия душевных качеств занимает центральное место. Сверх-Я, по Фрейду, является высшим уровнем психики, ее цензурой, тормозящей все социально неприемлемые проявления человека.

Нравственная зрелость - это вершина психологической зрелости человека как личности. Никто не рождается высоконравственным. Нравственным человек становится в итоге длительного и сложного процесса развития, воспитания и самовоспитания.

Нравственные идеалы известны всем взрослым людям. Однако органическое усвоение и неуклонное следование им - дело непростое, требующее упорной работы над собой (вспомните эффект горькой конфеты, описанный в предыдущей главе).

Чтобы стать нравственным человеком, нужна вера в идеалы, достойные подражания. Сначала они усваиваются с детской непосредственностью, но по мере взросления неизбежны сомнения и поиск своей индивидуальной правды (в ее соотнесении с правдой окружающих, близких и дальних, людей хороших и не очень).

Конечно, жизнь учит. Но хорошо учится только тот, кто хочет учиться. Воспитание нравственного, совестливого человека во все времена было и всегда будет непростой задачей. При ее решении очень часто возникает одна и та же иллюзия: взрослым уравновешенным людям кажется, что молодежь растет безнравственной.

Молодым людям нередко приходится слышать, что в их возрасте прошлые поколения были такими-то и такими, и всегда лучше, чем современные. Истина, однако, состоит в том, что люди всегда были разные, и молодость редко бывает безошибочно примерной.

Есть, конечно, общепринятые рамки поведения, за которые нельзя выходить. Однако эти рамки условны и исторически подвижны. Ошибки бывают, и не надо из них делать трагедии. Как правило, существует возможность «вернуться на путь истинный» любому «блудному сыну» (или дочери).

Тема эта бесконечна в ее разнообразии, поэтому мы рассмотрим только один вопрос: откуда брать идеалы, заслуживающие подражания?

Есть как минимум два различных ответа на этот вопрос. Один дает религия. Заключается он в том, что есть высшие силы, и на них надо ориентироваться. Конкретные правила поведения определены волей Бога, изложенной в Священном Писании. Религиозные правила строги и высоконравственны. Если человек искренне и глубоко верит в Бога, то он живет, уважая и соблюдая эти правила (исключение составляют некоторые секты и религиозные фанатики, но не о них сейчас речь).

Значит ли это, что люди, не исповедующие религии, непременно безнравственны? Нет, не значит, хотя эта мысль иногда разделяется даже священнослужителями. Кроме религии, есть иные источники нравственных ориентиров, не менее высоких и действенных. Это и художественная литература, и публицистика, и практика семейного и школьного воспитания.

В качестве примера познакомимся с раздумьями академика Дмитрия Сергеевича Лихачева. Он обосновывает идею использования истории культуры для формирования духовности без использования идеи Бога и формулирует свои десять заповедей высоконравственного поведения. Познакомьтесь с ними.

Десять заповедей человечности (по Д. С. Лихачеву)

1. Не убий и не начинай войны.

2. Не помысли народ свой врагом других народов.

3. Не укради и не присваивай труда брата своего.

4. Ищи в науке только истину и не пользуйся ею во зло или ради корысти.

5. Уважай мысли и чувства братьев своих.

6. Чти родителей и прародителей своих и все сотворенное ими сохраняй и почитай.

7. Чти природу как матерь свою и помощницу.

8. Пусть труд и мысли твои будут трудом и мыслями свободного творца, а не раба.

9. Пусть живет все живое, мыслится мыслимое.

10. Пусть свободным будет все, ибо все рождается свободным.

Слова эти обращены ко всем людям, но прежде всего к молодежи. И по форме, и по содержанию они не противоречат библейским заповедям, демонстрируя тем самым путь конструктивного взаимодействия религиозного и светского воспитания нравственности.

Об этом же сказал Патриарх Московский и всея Руси Алексий II: «Мы можем по-разному думать о Боге. Но мы все согласны в одном: человек достоин заботы о нем. В этой нашей заботе о созидании человека и о защите подлинно человеческого в человеке - да будем мы едины!»

Как протекает нравственное развитие человека? В детском возрасте любой поступок оценивается как хороший или плохой в соответствии с правилами, переданными и усвоенными от взрослых (гетерономная мораль). При этом примерно до 7 лет ребенок склонен судить о поступках по важности их последствий, а не обусловивших их намерений.

Рассмотрим модельный пример. Мальчик Коля хотел помочь маме накрыть на стол, но не удержал в руках десять тарелок и разбил их. С точки зрения ребенка, он заслуживает большего наказания, чем мальчик Вова, тайком от взрослых взявший конфеты из серванта и разбивший при этом всего одну тарелку.

С возрастом суждения начинают основываться в большей степени на личных критериях (автономная мораль) и понимании того, что намерение нужно оценивать наряду с результатами совершенного поступка (памятуя при этом, куда ведут иногда благие намерения).

Рассмотрим основные идеи и результаты знаменитой серии исследований Л. Кольберга (L. Kohlberg), начатой им в 60-е гг. XX в. Он выделил три уровня нравственного развития: преднравственный, конвенциональный и постконвенциональный, причем каждый уровень включает две стадии.

Преднравственный уровень характерен для детей от 4 до 10 лет (здесь и далее необходимо иметь в виду, что полученные результаты справедливы для западной цивилизации и применительно к России должны критически переоцениваться); поступки определяются внешними обстоятельствами, и точка зрения других людей не принимается во внимание.

На первой стадии суждение выносится в зависимости от того вознаграждения или наказания, которое может повлечь за собой данный поступок. На второй стадии суждение о поступке выносится в соответствии с той пользой, которую из него можно извлечь.

Конвенциональный уровень охватывает в среднем возраст от 10 до 13 лет. На нем человек придерживается моральных принципов других людей. При этом на третьей стадии суждение основывается на том, получит ли поступок одобрение других людей или нет, а на четвертой стадии суждение выносится в соответствии с установленным порядком, уважением к власти и предписанными ею законами.

Постконвенциональный уровень начинается с 13 лет, человек начинает судить о поведении, исходя из своих собственных критериев.

На пятой стадии оправдание поступка основывается на уважении демократически принятого решения или вообще уважении прав человека.

На шестой - поступок квалифицируется как правильный, если он продиктован совестью, независимо от его законности или мнения других людей.

Кольберг утверждает, что многие люди никогда не переходят четвертую стадию нравственного развития, а шестой, элитарной стадии достигает менее десяти процентов людей.

Как ему удается столь точно оценить уровень нравственного развития людей? В основе исследования Кольберга (и ему подобных) лежали истории, содержащие нравственную дилемму. Вот одна из них - история Хайнца.

В одной европейской стране умирает от особой формы рака некая женщина. Между тем есть лекарство, которое, по мнению врачей, могло бы ее спасти. Это лекарство только что изготовил живущий в том же городе фармацевт. На его разработку от затратил $200), однако только за одну дозу этого препарата от требует $2000. Муж больной, Хайнц, сделал все возможное, чтобы собрать эту сумму, залез в долги, но добыл только $1000. Он попросил понизить цену на лекарство или продать его в рассрочку, однако фармацевт отказал. Той же ночью отчаявшийся Хайнц задумал проникнуть в аптеку и похитить лекарство.

Прав он или не прав? В своем ответе испытуемый, а теперь и вы, не мог ограничиться односложным ответом «прав» или «не прав», а должен подробно объяснить, почему он так считает, каковы мотивы ответа. В соответствии с преобладающим духом ответов на серию подобных историй респондент (мальчик или девочка) относился к тому или иному уровню, стадии нравственного развития. Вы можете заняться самодиагностикой с помощью предлагаемых ниже психологических описаний отдельных стадий.

Стадия 1 - покорность и наказание. Ценность людей не учитывается, речь идет преимущественно о связанных с поступком выгодах и наказании: чем серьезнее последствия поступка (материальные, юридические), тем предосудительнее он считается.

Стадия 2 - личный интерес. Ценность людей учитывается, но только в том объеме, в котором они могут представлять интерес для совершающего поступок, и в той мере, в какой они впоследствии способны отплатить за совершение этого поступка.

Стадия 3 - одобрение другими людьми. Ценность человека определяется теми чувствами, которые он к себе вызывает (последовательно замените в истории Хайнца жену на друга, затем на собаку, затем на соседа по лестничной клетке и, наконец, на случайного прохожего. Как изменятся ваши оценки ситуации?).

Стадия 4 - авторитет, закон и порядок. Человек оценивается условиями договора, контракта или обязательства, которые возлагают на него ответственность - перед женой, законом, Богом и т. д. Например, вступая в брак, многие западные люди дают публичную клятву быть друг с другом в здоровье и в болезни, пока смерть не разлучит их.

Стадия 5 - общественный договор и демократия. Ценность личности определяется правами человека, предполагающими равенство всех людей независимо от того, в каких личных или деловых отношениях они находятся.

Стадия 6 - универсальные принципы (западной культуры). Жизнь человека выше закона, решения, даже принятого демократическим путем, авторитета - человеческого или божественного.

Как правило, психолог-экспериментатор удовлетворяется полученными результатами исследования и не пытается на их основе изменить окружающий мир. Кольберг - яркое исключение из этого правила. Он основал центр, занимавшийся нравственным развитием детей, и на практике показал, что нравственным развитием ребенка можно целенаправленно управлять. Однако, как известно, и на Солнце имеются пятна. К. Гиллиган (С. Gilligan), одна из сотрудниц Кольберга, подвергла полученные им результаты обоснованной критике.

Она утверждала, что Кольберг разработал систему мужских нравственных ценностей, основанных на самоутверждении и справедливости , низводящую большинство женщин до третьей стадии нравственного развития.

Любопытно, что помимо научной аргументации, Гиллиган апеллировала к Библии: чтобы доказать Богу свою преданность, Авраам был готов принести ему в жертву собственного сына, в то время как блудница предпочла уступить своего ребенка сопернице, когда царь Соломон, разрешая ее спор с другой блудницей, предложил разрезать его пополам.

Гиллиган противопоставила системе Кольберга свою, женскую, основанную на заботе о другом человеке и самоотречении . Согласно Гиллиган, развитие нравственности у женщин проходит три уровня, между которыми имеются переходные стадии.

Уровень 1 - самоозабоченностъ . На этом уровне женщину занимают только те, кто в состоянии удовлетворить ее собственные потребности и обеспечить ее существование. На первой переходной стадии эгоизм начинает сменяться тенденцией к самоотречению . Женщина все еще сосредоточена на собственном благополучии, но в случае принятия решения все больше учитывает интересы других людей.

Уровень 2 - самопожертвование . Социальные нормы, которые регулируют поведение женщины, заставляют ее переходить к удовлетворению собственных потребностей лишь после удовлетворения потребностей других. Такова, например, роль «хорошей матери». На второй переходной стадии женщина начинает все больше принимать в расчет собственные желания и переходит в результате на

Уровень 3 - самоуважение . На этом уровне женщина понимает, что только она сама способна сделать свой жизненный выбор, не наносящий вреда людям, связанным с нею социальными связями, и вообще другим людям.

А теперь отдохните от теории и выполните следующее

Итак, мы теперь знаем, чем отличается детская мораль от морали взрослых, мужская от женской. На очереди вопрос: «Чем они (западные люди) отличаются от нас, россиян?»

Во времена, когда железный занавес надежно отделял нас от них и общение между ними и нами осуществлялось компетентными органами, многие искренне верили, что мы лучше. Мы строили коммунизм - светлое будущее всего человечества, а они загнивали. Немного смущало то, что их мучат кризисы перепроизводства, а у нас не хватает самого необходимого, но это не мешало советским людям увлеченно петь, что «никто на свете не умеет лучше нас смеяться и любить».

Всемирный фестиваль молодежи и студентов, прошедший летом 1957 г. в Москве, пробил первую брешь в круговой обороне нашего миролюбивого государства. Москвичи и немногочисленные гости столицы увидели, что они ничем особенно не отличаются от нас, разве лишь одеваются по-другому, более ярко, привыкли к другой еде и ведут себя непривычно: громко говорят на улицах, могут перешагнуть через ряд в театре и все время улыбаются.

Немногим тогда удалось разглядеть их внутреннюю свободу и чувство собственного достоинства. Чаще говорили об их невоспитанности и развязности, бесцеремонности и высокомерии чужаков.

Когда железный занавес наконец рухнул, нам стали доступны далекие страны, новые товары и незнакомые люди, и вопрос «Чем они отличаются от нас?» приобрел практический интерес, так как за чашкой чая или за столом переговоров быстро выяснялось, что мы - разные.

Тогда появилось волшебное слово «менталитет». Просто у них другая ментальность. Вспомнили Редьярда Киплинга: Запад есть Запад, а Восток есть Восток, и никогда им не сойтись. Так или иначе, но волшебное слово объясняло все. Одно только оставалось неясным: а что означает оно само, как обращаться с этой самой ментальностью, чтобы всем было хорошо.

Ясность внес Владимир Лефевр - эмигрант из России, выпускник мехмата Московского госуниверситета и кандидат психологических наук, а ныне сотрудник университета в Калифорнии. В 1982 г. в своей книге «Алгебра совести. Сравнительный анализ западной и советской этических систем», ставшей научным бестселлером, он дал простой, исчерпывающий и неприятный для нас ответ, который опровергнуть или хотя бы поставить под сомнение пока что никому не удалось. Познакомимся с основными идеями и результатами Лефевра.

Начните с ответа («да» или «нет») на опросник Лефевра:

1. Врач должен скрыть от пациента, что у него рак, чтобы уменьшить его страдания?

2. Врач не должен скрывать от пациента, что у него рак, чтобы уменьшить его страдания?

3. Преступник может быть наказан более сурово, чем требует закон, если это может устрашить других?

4. Преступник не может быть наказан более сурово, чем требует закон, даже если это устрашит остальных?

5. Можно дать лживые показания, чтобы помочь невиновному избежать тюрьмы?

6. Нельзя давать лживые показания даже для того, чтобы невиновный избежал тюрьмы?

7. Можно послать шпаргалку во время экзамена близкому другу?

8. Нельзя посылать шпаргалку во время экзамена даже близкому другу?

Респонденты Лефевра (62 американца и 84 бывших советских гражданина) показали, что типичный представитель западной этической системы ответит нет-да-нет-да-нет-да-нет-да, а советской противоположным образом - да-нет-да-нет-да-нет-да-нет.

Сравните свой ответ с типичными, и количество совпадений подскажет, какой из них вам ближе по духу.

Как устроен опросник Лефевра? Предложенные им восемь вопросов легко разбить на четыре пары противоположных утверждений. Во всех парах ставится прекрасная цель: уменьшить страдания больного, устрашить преступников, спасти невиновного от тюрьмы, помочь близкому другу.

Вот только средства достижения этих целей предлагаются разные: хорошие (сказать правду больному, соблюсти закон, дать искренние показания, добросовестно выполнить процедуру экзамена) и плохие (обмануть больного, нарушить закон, дать лживые показания, обмануть экзаменатора и нарушить процедуру экзамена).

Таким образом, опросник выясняет наше отношение к тому, какие средства, по нашему мнению, хороши для достижения хорошей цели. Проблема эта стара, как мир. Вспомните знаменитую формулу Никколо Макиавелли (Machiavelli) «цель оправдывает средства» и знакомую многим с детства фразу «ложь во спасение».

Эксперимент Лефевра вскрыл глубинное различие между ними и нами. Оно не надуманное. Например, в наших медицинских университетах, в отличие от американских, продолжают учить будущих врачей тому, что нельзя говорить правду онкологическому больному.

Но почему мы отвечаем противоположным образом?

Западная, или христианская, этика основана на десяти заповедях, запрещающих зло: не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего (эту заповедь люди помнят и, соответственно, соблюдают хуже всего), не желай дома ближнего твоего и т. д. (Ветхий Завет, Исход, 20:2).

Это запреты против некоторых средств достижения любой цели. Следовательно, любой компромисс добра и зла, например убийство для блага человечества, оценивается как зло.

В основе советской этики лежит «Моральный кодекс строителя коммунизма», принятый на XXII съезде КПСС в 1962 г. Во времена Н. С. Хрущева его текст висел на стене каждой столовой, не говоря уже о более официальных местах. Сегодня молодые граждане России с трудом вспоминают название этого программного документа (им лучше известна музыкальная группа «Моральный кодекс»), а его полный текст (12 коммунистических «заповедей») и вовсе стал труднодоступным. Однако любой здравомыслящий человек понимает, что он не содержит прямых призывов убивать, прелюбодействовать, красть или оговаривать ближних.

На первый взгляд, «Моральный кодекс» представляет из себя комбинацию Ветхого и Нового Завета. Он содержит предписания двух типов: каким быть (верным Родине, честным и правдивым, нравственно чистым, простым и скромным) и что делать (добросовестно работать на благо общества, сохранять и умножать общественное достояние).

Однако более пристальный анализ показывает, что в нем есть декларация добра, но нет запрета зла. Следовательно, компромисс между добром и злом оценивается положительно (например, правильно с точки зрения «Морального кодекса» поступил Павлик Морозов, ради светлого коммунистического будущего предавший отца).

В книге Лефевра приводится ответ Сталина на вопрос леди Астор «Когда вы перестанете убивать людей?»: «Когда в этом не будет больше необходимости».

Христианская идеология основана на запрете зла, советская - на декларации добра. Но есть большая разница между принципами «не лги» и «будь честным»!

Более того, согласно «Моральному кодексу», нужно по-разному относиться к друзьям (коллективизм и товарищеская взаимопомощь, гуманные отношения и взаимное уважение) и к врагам (нетерпимость к нарушителям общественных интересов, к тунеядцам, карьеристам, стяжателям, антикоммунистам).

Основной результат, доказанный Лефевром как теорема (редкий случай для современных социальных наук), парадоксален: идеальный представитель западной этической системы, отрицательно оценивающий компромисс между добром и злом, тем не менее стремится к компромиссу с другим даже в ситуации конфликта (что родственно христианскому принципу ненавидеть грех, но быть терпимым к грешнику).

Напротив, идеальный представитель советской этической системы, положительно оценивающий компромисс между добром и злом, тем не менее, стремится к конфронтации с партнером. Он ориентирован на беспощадную борьбу даже с тем, чья угроза для него маловероятна.

Из теоремы Лефевра не следует, что нормальное общество нуждается только в представителях западной этической системы. Конечно, желательно, чтобы большинство граждан поддерживало дух сотрудничества, но необходимы и люди, четко реагирующие на опасность.

Проиллюстрируем теорему Лефевра на бытовом уровне. В Америке демонстрация агрессивности с угрожающими мимикой и жестами в ходе конфликта есть признак распущенности и плохих манер, а в советской культуре говорит о наличии у человека твердых жизненных принципов, сформированных в процессе воспитания.

Упрощенный внутренний монолог «хорошего» американца таков: «Я не знаю этого человека, но опущусь в собственных глазах, если буду к нему враждебен. Даже если мне будет плохо, я должен протянуть ему руку и засмеяться. Мой компромисс, моя доброжелательность - это жертва, но я должен поступить так, чтобы уважать себя».

«Принципиальный» советский человек рассуждает по-иному: «Я не знаю этого человека, но упаду в собственных глазах, если буду к нему доброжелателен или прогнусь перед ним. Даже если мне будет плохо, я должен показать, что готов бороться до конца. Моя враждебность - это жертва, но я должен пойти на нее, чтобы уважать себя». Он воспринимает смех или формальную благожелательность противника как слабость или трусость, считает, что «добро должно быть с кулаками».

Итак, этическая бескомпромиссность связана с компромиссом в человеческих отношениях, а этический компромисс связан с бескомпромиссностью в них же.

Иногда пытаются снять проблему различий между ними и нами, утверждая, что при коммунистах люди вместе с религией утратили моральные ценности. Покажем, что это не так. Критерий прост: способность «идеала» данной культуры к жертве. Способность к жертве, например во имя идеи, несовместима с утратой морали. В истории Советской России мы находим такое количество кровавых жертв, что остается только признать: мораль не была утрачена. Она изменилась и стала несовместима с прежней. Мы и они - разные и морально несовместимые.

В 1994 г. Владимир Лефевр приехал в Москву на Международный симпозиум, посвященный рефлексивным процессам, и, безусловно, был на нем центральной фигурой. Главная идея, владевшая им тогда, состояла в том, что нужна специальная программа, включающая игры и упражнения, предназначенные для формирования у юных россиян западной этической системы. Однако на вопрос из зала женщины-педагога о том, как же будут уживаться в одной семье носители двух полярных концепций, убедительного ответа не последовало (художественный ответ был дан ранее в книге братьев Аркадия и Бориса Стругацких «Гадкие лебеди», и он трагичен).

«Моральный кодекс строителя коммунизма» начертан на парадном, красивом входе в здание социализма. Но есть и черный, мрачный вход. Имя ему - ГУЛАГ. Его духом пропитан даже советский официоз. Вспомним недавнюю терминологию: социалистический лагерь , построенный зэками Московский университет был разбит на зоны , а общежития - на блоки .

Самая известная из заповедей ГУЛАГа - сводная, состоящая из трех не: «Не верь, не бойся, не проси!» . Ее форма, основанная на абсолютных запретах (никому не верь, никого не бойся, ничего ни у кого не проси), не должна ввести вас в заблуждение. По авторитетному свидетельству Александра Солженицына, заповеди зэков «ничего общего не имеют с христианством», на разных островах ГУЛАГа их «...насчитывают разное количество, не совпадают в точности их формулировки, и было бы увлекательным отдельным исследованием провести их систематизацию».

Лефевр и Солженицын - проницательные люди, но для полноты картины полезно бы узнать мнение о нас коренных американцев. Они немногословны и прагматичны: «Все ваши проблемы и разговоры о духовности - от бедности. Если бы у вас были такие же квартиры и автомобили, как у нас, вы думали бы точно так же».

В конце главы, как обычно, размещены резюме и упражнение, позволяющее быстро оценить степень духовного сходства различных людей (на финише мы решили обойтись без контрольных вопросов).

Хотя исследования нравственного развития мужчин и женщин имеют длинную историю, эта тема не потеряла своей актуальности и сейчас. И в настоящее время она представляется гораздо более сложной, чем это было 30 – 40 лет назад. Исследователи прежде всего задаются вопросом о том, существуют ли различия в нравственном развитии мужчин и женщин, если да, то каковы они, насколько ярко выражены, в чем состоят причины этих различий.

Прежде всего рассмотрим некоторые наиболее общие определения нравственности (морали), прочно закрепившиеся в культуре и широко представленные в литературе. Исследователи пишут, что мораль можно кратко определить как: 1)господство разума над аффектами; 2)стремление к высшему благу; 3)добрую волю, бескорыстие мотивов; 4)способность жить в человеческом общежитии; 5)человечность или общественную форму отношений между людьми; 6)автономию воли; 7)взаимность отношений, выраженную в «золотом правиле нравственности». Эти определения обозначают разные аспекты нравственности. Они взаимосоотнесены друг с другом таким образом, что каждое из них предполагает все остальные.

Известно, что по мере того, как дети становятся старше, они учатся различать, что хорошо и что плохо, отличать доброту от жестокости и щедрость от эгоистичности. Зрелое нравственное сознание представляет собой нечто большее, чем просто механическое запоминание социальных правил и условностей. Оно предполагает принятие самостоятельных решений о том, что правильно, а что - нет. Как справедливо отмечают исследователи, мораль глубоко входит во внутренний мир человека и имеет более широкое, универсальное применение. Ключевое ее отличие - действие без употребления прямой власти одних людей над другими, независимость от извне исходящих решений и велений.

Далее попытаемся выявить особенности нравственного развития у мужчин и женщин. Анализ работ З.Фрейда, Ж.Пиаже, Ж.Левер, Л.Кольберга и других показывает, что они считают нравственное развитие женщин весьма проблематичным, если не отклоняющимся от нормы. К примеру, Отто Вейнингер, австрийский ученый и писатель (1880-1903), и вовсе отрицает способность женщин к моральному суждению. Так, в своей книге “Пол и характер” он пишет: “Ни один преступник не думал еще о том, что люди, подвергая его наказанию, творят над ним несправедливость; женщина, напротив, уверена, что обвиняющий ее действует из злого умысла. Если она сама не захочет понять, никто не сможет ей доказать, что она совершила преступление. Я не утверждаю, что женщина зла, антиморальна, я утверждаю, что она большей частью не может быть злой: она аморальна, низка”.

Как известно, Зигмунд Фрейд в своих работах построил теорию психосексуального развития на основе исследования переживаний мальчика, достигающих кульминации в эдиповом комплексе. После неудавшейся попытки вписать женщину в свою концепцию, ученый пришел к признанию своеобразия женского развития. “Я говорю об этом неохотно, - писал Фрейд, - но не могу отделаться от мысли, что нормальный уровень нравственности у женщины - иной. Сверх-Я у нее никогда не будет столь неумолимо, столь безлично, столь независимо от своих эффективных источников, как мы этого требуем от мужчины. Характерные черты, в которых издавна упрекали женщину, а именно, в том, что она менее способна испытывать чувство справедливости, нежели мужчина, что она менее способна подчиняться настойчивым жизненным необходимостям, что она в своих решениях чаще руководствуется нежными и враждебными чувствами, эти характерные черты находят себе достаточное обоснование в вышеприведенной модификации образования Сверх-Я.” Как видим, Фрейд заключает, что для женщин уровень этически нормального отличен от мужского.

К аналогичному выводу пришла Жанет Левер на основе изучения группы одногодок - учащихся начальной школы и игры как важного элемента процесса социализации в этот период. В своих исследованиях она стремилась выяснить, проявляются ли половые различия в играх детей. Наблюдая за учениками пятого класса в возрасте 10 и 11 лет (выборка составляла 180 человек) из белых семей среднего достатка, она пыталась определить организацию и структуру их игровой активности. На основе проведенного исследования Ж.Левер описывает половые различия детей так: мальчики чаще, чем девочки, играют на улице, чаще играют в больших, смешанных по возрасту группах, чаще играют в соревновательные игры, их игры длятся дольше, чем игры девочек. Более того, оказалось, что игры мальчиков длятся дольше не только потому, что они требуют более высокого уровня умения и с меньшей вероятностью становятся скучными, но и потому, что в случае возникновения в ходе игры споров мальчики способны разрешить их с большей эффективностью, чем девочки. Ж.Левер отмечает, что “в ходе этого исследования казалось, что мальчики все время ссорились, но ни разу игра не была прекращена из-за ссоры, и ни одна игра не была прервана более чем на семь минут”. Оказалось, что мальчикам нравятся споры о законах и правилах игры не меньше, чем сама игра. Напротив, вспышка споров среди девочек обычно вела к прекращению игры .

Таким образом, Жанет Лавер расширяет и подкрепляет выводы Жана Пиаже, основанные на изучении дет-ской игры: у мальчиков более глубокий интерес вызывает разработка правил и совершенствование справедливых процедур разрешения конфликтов – интерес, который, по наблюдениям Пиаже, не захватывал девочек. Девочкам свойственно более “прагматическое” отношение к правилам. Для них “правило считается настолько долго действующим, насколько оно удовлетворяет играющих” . Девочки более терпимы в своем отношении к правилам, более склонны делать исключения и легче мирятся с нововведениями. В результате чувство незыблемости закона, которое Пиаже считает сущностным для нравственного развития, “намного меньше развито в девочках, чем в мальчиках” .

Предубежденность, которая приводит Пиаже к отождествлению маскулинного развития с детским развитием вообще, накладывает отпечаток и на работу Левер. Исходная посылка, предопределяющая анализ выводов, состоит в том, что мужская модель лучше, поскольку она удовлетворяет требованиям современного корпоративного успеха. И напротив, чуткость и внимание к чувствам других - то, что развивают в своей игре девочки, - имеют небольшую рыночную ценность и могут даже препятствовать профессиональному успеху. Левер, описав реальности взрослой жизни, подразумевает, что, если девочка не хочет оставаться зависимой от мужчины, она должна научиться играть, как мальчик.

К утверждению Пиаже о том, что дети учатся соблюдать правила в играх, а это необходимо для нравственного развития, Лоуренс Кольберг добавляет, что такие уроки эффективнее всего усваиваются благодаря возможностям овладения теми ролями, которые принимаются при разрешении споров . При этом оказывается, что нравственных уроков в играх девочек меньше, чем в играх мальчиков. Традиционные игры девочек - прыжки через скакалку, “классики”, - это игры, где играют по очереди, соревновательность в них не главное, поскольку победа одного не обязательно означает поражение другого. Вследствие этого менее вероятно возникновение споров, требующих разбирательства. В самом деле, большинство девочек, которых опросила Левер, утверждали, что, когда вспыхивала ссора, они прек-ращали игру. Девочки предпочитали продолжать взаимоотношения вне игры, нежели разрабатывать ее правила во избежание споров. Левер делает вывод, что в играх мальчики учатся независимости, организационным навыкам, необходимым для координации деятельности больших различающихся групп людей. Участвуя в контролируемых, социально одобряемых соревновательных ситуациях, они учатся соперничать сравнительно открытым способом: играть со своими врагами и состязаться со своими друзьями - все в соответствии с правилами игры.

В противоположность этому, игры девочек обычно зарождаются в маленьких, более близких группах, часто это игры двух лучших подруг и в уединенном месте. Такая игра копирует социальную модель первичных человеческих отношений, и в этом она представляется более корпоративной. Таким образом, игры девочек в меньшей мере ориентированы, по выражению Мида, на усвоение роли “обобщенного другого” (“the generalized other”), на -абстракцию человеческих отношений. Но они способствуют развитию эмпатии, чуткости, которые необходимы для принятия роли “конкретного другого” (“the particular other”), и в большей степени направлены на знание другого как отличного от себя.

Критика, которой подвергает Фрейд чувство справедливости у женщин, возникает не только в исследованиях Пиаже, Левер, но и Кольберга. Шесть стадий развития нравственного сознания, характеризующие развитие морального суждения на протяжении от детства к зрелости, основаны на эмпирическом изучении 48 мальчиков, развитие которых Кольберг прослеживает в течение 20 лет . Несмотря на то, что Кольберг провозглашает всеобщность разработанной им последовательности стадий, группы, не включенные в его образцовую выборку, редко достигали высшей ступени. Самыми заметными среди тех, чье нравственное развитие оказалось ущербным в соотнесении с масштабом Кольберга, являются женщины, суждение которых соответствует третьей стадии. Гиллиган, одна из сотрудниц Кольберга, упрекала его в том, что, разработав систему “мужских” нравственных ценностей, основанных на самоутверждении и справедливости, он оставляет без внимания нравственность “женскую”, ориентированную больше на заботу о другом человеке и самоотречение, и низводит таким образом большинство женщин до третьей стадии нравственного развития.

Кольберг же полагает, что только в том случае, когда женщины вступают в традиционную сферу мужской активности, они осознают неполноценность своей моральной ориентации и развиваются по направлению к высшим стадиям, где взаимоотношения подчинены правилам (четвертая стадия), а правила - всеобщим принципам справедливости (пятая и шестая стадии). Однако в этом и заключается парадокс, поскольку здесь самые характерные черты, обычно определяющие “доброту” женщин, а именно их заботливость, чуткость к нуждам других, выражают ущербность в их нравственном развитии. Это происходит потому, что Кольберг, рассматривая нравственное развитие, выводит концепцию зрелости на основе исследования жизни мужчин и отражает значимость индивидуализации в их развитии.

Весь ход предыдущих рассуждений приводит нас к выводу о том, что исследователи возводят маскулинную модель развития в абсолютную норму, не учитывая половых различий. По этому поводу Дэвид Макклелланд справедливо замечает, что “половая роль является одной из самых важных детерминант человеческого поведения; психологи в своих теориях обосновали наличие половых различий с момента эмпирического наблюдения” . Но поскольку трудно говорить “иной”, не говоря “лучший” или “худший”, поскольку специалисты стремятся построить единый масштаб измерения, который, как правило, возводится в эталон на основе интерпретации данных исследования, проводимого мужчинами, и полученных преимущественно или исключительно на основе изучения мужчин, психологи “склонны рассматривать поведение мужчины в качестве “нормы”, а женское поведение в ка-честве чего-то вроде отклонения от этой “нормы”. Таким образом, когда женщины не соответствуют стандартам психологических ожиданий, обычно делается вывод, что с женщинами что-то не в порядке .

Для получения более полной картины о нравственном развитии женщин обратимся к книге американского исследователя Кэрол Гиллиган “Иным голосом. Психологическая теория и развитие женщин”. По мнению автора предисловия и перевода О.В.Артемье-вой, идеи, высказанные К.Гиллиган, требуют теоретико-психологического и этико-философского осмысления, поскольку американский исследователь претендует на открытие особого представления о психологии нравственного развития.

Так, причину трудностей в установлении направленности и критериев морального развития женщин К.Гиллиган видит в преимущественной ориентации исследователей на маскулинную модель развития, отождествляемую с моделью человеческого развития вообще. Она пишет, что маскулинность характеризируется осознанием собственной автономии, которое проявляется в независимости суждений, в их беспристрастности, неподвластности чувствам, конкретным ситуациям, в подчинении универсальным принципам человеческого существования. Напротив, течение духовной жизни женщин определяется совершенно другими признаками: нежеланием выносить суждения о поступках других людей, релятивностью суждений в их ситуативной и эмоциональной обусловленности. Отклонение женского развития от маскулинной модели считается отклонением от нормы, поэтому неспособность женщин соответствовать ей оценивается как неспособность к развитию. Кэрол Гиллиган в этом несоответствии видит не проблематичность способности женщин к развитию, а проблематичность правомерности возведения маскулинной модели развития в абсолютную норму .

В своей книге, ссылаясь на исследования Нэнси Ходороу, К.Гиллиган подчеркивает, что источником различия в психологическом развитии мужчин и женщин являются особенности процесса формирования половой идентичности в раннем детстве. Н.Ходороу, объясняя “воспроизводство внутри каждого поколения общих, почти универсальных различий, характеризующих мужскую и женскую индивидуальность, их роли”, связывает эти различия не с анатомией, а скорее с тем, что “женщины всегда в большей мере ответственны за заботу о маленьком ребенке” . Так как социальная среда в раннем детстве для мальчиков и для девочек отлична и ощущается ими по-разному, то основные половые различия возникают вновь и в личностном развитии. Половая идентичность, неизменное ядро формирования личности, за редким исключением окончательно бывает сформирована к трем годам, независимо от пола ребенка. Установлено, что человеком, который заботится о ребенке в первые три года жизни, главным образом является женщина, а внутриличностная динамика формирования половой идентичности для мальчиков и девочек имеет свои отличия. В результате “в любом обществе женщина в большей степени, чем мужчина, самоопределяется в контексте ее отношений и связей с другими людьми”.

Фемининное формирование идентичности происходит на фоне неразрывной связи, поскольку “матери ощущают своих дочерей в качестве себе подобных и связанных с собой”. Соответственно девочки, идентифицируя себя в качестве лиц женского рода, ощущают себя подобными своим матерям, таким способом соединяя чувство привязанности с процессом формирования идентичности. И напротив, “матери ощущают своих сыновей как мужскую противоположность”, а мальчики, осознавая себя в качестве лиц мужского рода, отделяют матерей от себя, таким образом уменьшая “свою первую любовь и чувство эмпатической связи”. Следовательно, маскулинное развитие влечет за собой “более выраженную индивидуализацию, более решительное утверждение ощущаемых границ своего эго” .

Выступая против маскулинной пред-убежденности психоаналитической -теории, Ходороу доказывает, что проявление половых различий в раннем опыте индивидуализации и единения “не означает, что женщины имеют “более слабые” границы эго, чем мужчины”. По ее мнению, это свидетельствует о том, что “девочки из этого периода выходят, имея основания для “эмпатии”, встроенной в их первичное самоопределение, чего нет у мальчиков”. Таким образом, Ходороу заменяет негативное, производное описание Фрейдом женской психологии своим позитивным, непосредственным объяснением ее из самой себя: “Девочки имеют более прочную основу для переживания потребностей, чувств другого, как своих собственных (или понимания того, что так же переживаются чужие потребности и чувства другими). С самого раннего возраста, из-за того, что они рождены человеком того же пола, девочки начинают чувствовать себя менее обособленными, чем мальчики, и более связанными с внешним объективным миром. Более того, они по-особому ориентированы по отношению к своему внутреннему миру” . Следовательно, взаимоотношения и особенно случаи взаимозависимости переживаются женщинами и мужчинами по-разному. Для мальчиков и мужчин обособление и индивидуализация необходимым образом связаны с формированием половой идентичности, поскольку отделение от матери является существенным для развития маскулинности. Для девочек и женщин проблемы фемининности, как фемининной идентичности, не зависят от достижения обособления от матери или прогресса индивидуализации. Поскольку маскулинность определяется через обособление, в то время как фемининность определяется через единение, мужской половой идентичности угрожает близость, а женской - обособление. Таким образом, подчеркивает Ходороу, у мужчин обычно возникают трудности во взаимоотношениях, а у женщин - в индивидуализации.

На основе проведенного анализа --К. Гил--лиган делает вывод, что главная моральная проблема для мужчин состоит в защите фундаментальных прав личности на жизнь и самореали-зацию, которая логически решается на основе морали справедливости и проговаривается на языке права, -невмешательства, законности. В то же время фундаментальной моральной проблемой женщин является сохранение взаимоотношений, расширение и укрепление взаимозависимости через включение как можно большего количества людей в сферу своей заботы. Эта проб-лема решается на основе морали любви и заботы и формулируется на языке эгоистич-ности и ответственности. В качестве примеров, иллюстрирующих различие в моральных принципах мужчин и женщин, Гиллиган приводит два эпизода из Библии. Так, чтобы доказать Богу свою преданность, Авраам готов принести ему в жертву собственного сына. В другом эпизоде, напротив, мать предпочитает уступить своего ребенка сопернице, когда царь Соломон, решив урегулировать спор между ними из-за ребенка, предлагает разрезать его пополам .

В своей книге К.Гиллиган строит собственную концепцию нравственного развития женщин . Согласно этой концепции нравственное развитие у женщин проходит три уровня, между которыми имеются переходные стадии.

Уровень 1. Самоозабоченность. На этом уровне женщину занимают только те, кто в состоянии удовлетворить ее собственные потребности и обеспечить ее существование.

На первой переходной стадии эгоизм начинает сменяться тенденцией к самоотречению. Женщина все еще сосредоточена на собственном благополучии, но в случае принятия решений все больше учитывает также интересы других людей и объединяющие ее с ними связи.

Уровень 2. Самопожертвование. Социальные нормы, которым большей частью приходится следовать женщине, заставляют ее переходить к удовлетворению собственных желаний лишь после удовлетворения потребности других. Эта роль “хорошей матери”, когда женщина вынуждена вести себя сообразно ожиданиям других людей и чувствовать ответственность за их поступки, постоянно ставит ее перед необходимостью выбора.

На второй переходной стадии женщина поднимается с уровня самопожертвования на уровень самоуважения, начиная все больше принимать в расчет собственные потребности. Она пытается совместить удовлетворение своих личных нужд с потребностями других людей, ответственность за которых она продолжает испытывать.

Уровень 3. Самоуважение. На этом уровне женщина понимает, что только она сама способна сделать выбор, касающийся ее собственной жизни, если он не причинит вреда людям, связанным с нею семейными или социальными узами и вообще принадлежностью к роду человеческому.

Вынося суждение о поступке человека, женщина скорее будет руководствоваться не принципами, а представлением о личности того, кто конкретно совершил данный поступок. Поэтому она более склонна считать человека, заботящегося о других, “добрым”, а того, кто своим поведением наносит им вред - эгоистом. В отказе от абсолютных суждений Гиллиган видит моральную силу женщин, свидетельствующую об их способности быть чуткими, внимательными к потребностям конкретных людей, с которыми они непосредственно связаны, что и обусловливает релятивность их суждений. “Восприимчивость к нуждам других и принятие на себя ответственности за заботу заставляют внимать голосам другого в большей степени, чем своему собственному, и включать в свои суждения другую точку зрения. Моральная слабость женщин, которая обнаруживается в очевидной расплывчатости и путанице суждений, таким образом, неотделима от их моральной силы, которая, в первую очередь, выражается в заботе о взаимоотношениях с другими и ответственностью за них. Само нежелание выносить суждения может быть признаком заботы и беспокойства о других, что является определяющим в психологии развития женщин и указывает на то, что обычно считается проблематичным в их природе”.

По мнению автора, восхождение на высшие ступени и мужского, и жен-ского развития характеризуется сближением двух типов морали, и тогда осознание женщинами своих прав сдерживает саморазрушительный потенциал жертвенной морали, а осознание мужчинами своей ответственности перед близкими людьми корректирует потенциал безразличия морали справедливости и поворачивает внимание с логики морального выбора на его реальные последствия. В таком случае идеал моральной зрелости оказывается комплементарным сочетанием двух разных, но в конечном итоге связанных, предполагающих друг друга перспектив. Подобный подход к пониманию человеческого развития, согласно К.Гиллиган, может привести к более широкому взгляду на человеческую жизнь в целом.

Э.Фромм, рассуждая о взаимоотношении полов в своей книге “Мужчина и женщина”, придерживается аналогичной точки зрения: “Я полагаю, что единственное решение вышеизложенной проблемы следует искать в том, чтобы понять функцию определенных различий в отношениях между полами. О положительном и отрицательном полюсах электрической сети нельзя сказать, что один из полюсов менее ценный, чем другой. Более того, можно сказать, что напряжение между ними создается посредством их различий, и эти различия являются основой плодотворной динамики. В том же смысле оба пола и то, что они символизируют - мужской и женский принципы в мире, во Вселенной и в каждом из нас - являются двумя полюсами, которые должны сохранить свои различия, свою противоположность, чтобы создать плодотворную динамику, производительную силу, которые соответствуют этой полярности” .

Л и т е р а т у р а

1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика:Учебник. - М.:Гардарика, 1998 С.26 – 27.

2. Российская социологическая энциклопедия. Под общей редакцией академика РАН Г.В.Осипова. - М.: Издательская группа НОРМА-ИНФРА-М, 1998, с.298.

3. Вейнингер О. Пол и характер. Мужчина и женщина в мире страстей и эротики. Пер. с нем. - М.: Форум Х 1991, с.96.

4. Фрейд З. По ту сторону удовольствия/З. Фрейд: Пер. с нем. - Мн. Харвест, 2004, с. 408 – 409.

5. Lever J. Sex Differences in the Cames Children Play //Social Problems, 23 (1976). P. 478-487.

6. Piaget J. The Moral Judgment of the Child (1932). NY., 1965. P. 83.

7. Piaget J. The Moral Judgment of the Child (1932). NY., 1965. P. 77.

8. Kohlberg L. Stage and Sequence The Cognitive Development Approach to Socialization //Handbook of Socialization Theory and Research. Chicago, 1969.

9. Kohlberg L.The Development of Modes of Thinking and Choices in Years 10 to 16. Ph.D. Diss. University of Chicago, 1958; Kohlberg L. The Philosophy of Moral Development. San Francisco, 1981.

10. McClelland D. Power: The Inner Experience. NY., 1975.

11. McClelland D. Power: The Inner Experience. NY., 1975. P. 81.

13. Chodorow N. Family Structure and Feminine Personality //Woman, Culture and Society. Stanford, 1974. P. 43-44.

14. Chodorow N. The Reproduction of Mothering. Berkley, 1978. P. 150, 166-167.

15. Chodorow N. The Reproduction of Mothering. Berkley, 1978. P. 167.

16. Годфруа Ж. Что такое психология: В 2-х т. Т. 2: Пер. с франц. - М.: Мир, 1992, с.28.

17. Carol Gilligan. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982. Pp. 94-149.

18. Там же.

19. Фромм Э. Мужчина и женщина. - М.: ООО Фирма Издательство ”АСТ”,1998, с.118 – 119.

Рахматуллина З.

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Факультет журналистики

Реферат по курсу «История философии»

Идея культуры. Культура как предмет философского исследования.

Реферат выполнила студентка 209 группы Васильева Анна

Преподаватель – Радул Д.Н.

Р.Г. Апресян. Идея Морали.

1.Социобиология в свете моральной философии. Теории происхождения морали.

Большой интерес представляет рассмотрение мо­рали как специфического социально-культурного фено­мена, компенсирующего ослабление биологических ме­ханизмов самосохранения, приспособления, продолже­ния рода. Этот взгляд встречался и в классическом эво­люционизме. Так, Спенсер считал, что моральный закон является своеобразным продолжением закона естественного, да и все учение о нравственности есть лишь трансцендентальная физиология. Таким образом, весьма существенно уточняется понимание морали : это - социальный, куль­турный фактор, сформированный благодаря естествен­ной эволюции и актуализирующий на внебиологическом уровне функциональные связи, которые при "нормальных условиях" осуществляются на основе биологических механизмов. Именно так понимал мораль К. Лоренц. У животных, считал он, наряду с инстинктом агрессивности (который играет важную роль не только в межвидовой, но и внутривидовой борьбе за выживание), существуют инстинктивные механизмы запрета на умерщвление себе подобных. Возможно, эти механизмы есть и у человека, однако условия социализации отрица­тельно влияют на них; мораль представляет собой один из социальных механизмов, которыми замещаются ин­стинкты.

Та же мысль о дополнительной, компенсирующей роли морали встречается у Рьюза. «Подлинный альтру­изм, - говорит он, - работает, только если мы в него ве­рим, иначе верх берут эгоистические интересы». Стало быть, в условиях общественной жизни действенность генетических механизмов должна быть подкреплена со­ответствующей идеологией. Таким образом, мораль, по мысли сторонников эволюционной этики, выполняя адаптивную функцию по отношению к исконным, есте­ственным, подлинным связям человека с природой, с другими людьми, по своей внутренней направленности противостоит системе социальных отношений.

Такое понимание морали, которая частично, как эпифеномен эволюции, соотносится с социальным ми­ром, но, тем не менее, коренясь в природе, выбивается из него, весьма характерно для эволюционистского, социобиологического, взглядов на социаль­ность вообще. В наиболее сильной форме такой взгляд обнаруживается у В.П. Эфроимсона, чей подход отлича­ется именно "просветительским", "рассудочным" пони­манием социального фактора. Возникшие в процессе эволюции механизмы альтруистического поведения В.П.Эфроимсон противо­поставляет позерству, меркантилизму (материаль­ному или религиозному), карьеризму, стяжатель­ству, воспитанности – словом, как обычно предполагаемым основаниям человеческих действий. В.П. Эфроимсон это не проговаривает, но из его рассуждений вытекает, что человек в своих поступках определяется либо утилитар­ными, идеологическими соображениями, привычками, может быть, подражанием, либо генетическими меха­низмами. И наоборот, наполненная меркантилизмом, карьеризмом, властолюбием и т.п. общественная жизнь является главным препятствием нравственности, столь сильным, что "общая тенденция отбора", "нормальная" система эмоций и реакций на окружение может быть просто подавлена средой. То, сколь мало времени требу­ется на восстановление моральных чувств, несмотря на все ужасы тоталитаризма и тирании, как раз свидетель­ствует об их изначальности у человека. Вместе с тем, раз­личные социальные институты и движения, например, религиозные, указывает В.П. Эфроимсон, нередко эк­сплуатировали естественное благородство, доброжела­тельность, чувство справедливости. В широте религиоз­ных движений В.П. Эфроимсон видит лишь дополнительное подтверждение биологической обусловленности мораль­ных идей.

Мораль, если исходить из ее аутентичных фор­мулировок, предметно ни с чем не коррелирует. В эти­ческой рефлексии мораль предстает как система абсо­лютных, универсальных, априорных принципов (запо­ведей, ценностей). И именно эти ее характеристики про­тиворечат действительному опыту человека, включен­ного в отношения, которые реально требуют ситуатив­ных, соотнесенных с практическими социальными ин­тересами решений и оценок.

В отличие натуралистической теории морали, религиозная этика го­ворит о трансцендентном происхождении нравственно­сти, а именно, о божественном ее происхождении, ее данности человеку как божественной заповеди и о ее ос­квернении в неизбывной греховности человека. Особен­ность этой теории, в сравнении с вышеназванными, за­ключается в том, что содержание морали здесь отнюдь не сводится к ее происхождению, к ее божественности. Содержание морали, с религиозной точки зрения, опре­деляется борением человека с искушениями его низшей природы, с очищением, устремленностью человека к высшему совершенству - к Богу. В свете религиозной теории содержание нравственности определяется "единством и противоположностью" должного и сущего. Такое раскрытие содержания нравственности и методо­логически, и этически вполне обоснованно. Ведь взаимное переплетение и взаимное отталкивание дол­жного и сущего разворачивается именно в практической активности человека. Не случайно величайшие религи­озные системы - буддизм, христианство, ислам - явля­ются последовательно «человеко-ориентированными» уче­ниями . Характерно, что в эволюционной этике боль­ший акцент делается на примерах "морального" поведе­ния животных, реальные же человеческие отношения фактически остаются за рамками анализа.Этого различия между должным и сущим эволюци­онная этика не знает, а если знает, не желает прини­мать.

Между тем, сопоставление выводов социобиологии с историко-этнографическими данными показывает, что та модель морали, которая предполагается социобиологией, в гораздо большей степени сопоставима с трайба­лизмом, то есть с системой ценностей, покоящейся на жесткой дихотомии свои - чужие, нежели с развитой мо­ралью универсальных ценностей. Это понятно: модели "эгоистический ген", "отбор родичей" и даже "взаимный альтруизм" не могут быть рассчитаны на необозримо широкий круг индивидов.

Мораль в понимании социобиологов – надперсональна, более того, она бездуховна, в той мере, в какой социобиологи изображают ее как функционирование определенных генетических механизмов, сориентиро­ванных на организмические, популяционные, но не личностные цели. Критики социобиологии обращали внимание на то, что в ней по существу игнорируется ментальный фактор, что моральная свобода и ответ­ственность признаются по существу формально. И в этом они почти повторяют аргументы, выдвигавшиеся Н.А. Бердяевым против эволюционной теории: эволюци­онизм забывает о свободе и творчестве, ошибочно свя­зывая "динамизм человеческой природы" с эволюцией, а не со свободным творчеством.

Однако социобиологи, отрицая так называемый "генетический детерминизм", принципиально не при­нимают эти упреки. Правда, свобода, вменяемость, от­ветственность понимаются ими, как и мораль, весьма специфически. По большому счету, человек, конечно, заключен в цепь причинно-следственных зависимостей, уже потому его поступки не являются "дикими", - тако­вым человеческое поведение предстает с "божественной выси". Его свобода выражается в раскованности, автоно­мии (свобода от уз среды). Люди "обладают врожденной склонностью рассматривать определенный образ дей­ствий как справедливый, а другой образ действий - как дурной. Это качества, заданные им биологически. Но по­скольку они наделены этой склонностью, то все, что они делают, является функцией этой склонности совместно с другими факторами, а затем и результатом того или иного свободного сознательного выбора. Смысл же морали , который предполагался в соответствии с эво­люцией, довольно ясен: следовать природе, не противо­стоять своему животному естеству, соответственно "естественной" должна быть и свобода.

Тезис о том, что природа является критерием мо­рали и основой человеческой свободы, может быть истолкован по-разному. Г. Спенсер, например, понимал его однозначно: нравственным, то есть наилучшим, по­ведением для каждого вида животных является то, кото­рое способствует ""наибольшей продолжительности, ши­роте и полноте жизни" 40 . Отсюда можно было бы выве­сти главную заповедь, по Спенсеру: "Живи и дай жить другим". П.А. Кропоткин к выводу о том, что природа должна стать главным учителем этики, шел иным пу­тем: сердцевиной нравственности является взаимная помощь: опыт показывает, что взаимная помощь пред­ставляет собой основной фактор эволюции в живой природе, следовательно, надо учиться у природы, следо­вательно, природа несет в себе основное содержание нравственности, следовательно, свобода заключается в раскрепощении в себе природных начал и т.д.

Однако такое понимание свободы и нравственного предназначения человека противоречит культурному опыту человечества. "Природа" или "жизнь" не может быть критерием морального опыта, основанием выбора, источником смысла жизни человека, поскольку напол­ненная природой жизнь и жизнь, наполненная приро­дой, - разнообразны и многозначны: страдание, увяда­ние, смерть также естественны, как рождение, процве­тание, развитие. Сама по себе жизнь имеет смысл только перед лицом смертельной опасности, слепой сти­хии. Так что с этической точки зрения, смысл первичнее жизни, в смысле содержится критерий оценки жизни.

Анализ основополагающих императивов нравственности пока­зывает, что они во многом направлены на обуздание че­ловеком своей страстной натуры, на содействие освобо­ждению человека от "искушений плоти" и одухотворение своей чувственности. И становление человеческой лич­ности связано, в первую очередь, с формированием спо­собности контролировать свои телесные отправления, регулировать свои потребности, сознательно подчинять свои интересы интересам других людей, исходя как из общественных установлений, так и из высших духовных ценностей.

Эволюционисты говорят, что высшие ценности не­посредственно обусловлены теми зависимостями, кото­рые формируются в процессе биологической эволюции. Эта концепция может "работать" как метафизическая концепции, как возможный путь обоснования морали; однако в этом случае она ничем не отличается от других философских, религиозных, моралистических концеп­ций морали, и это эволюционистов никак удовлетворить не может: они претендуют на науку о морали. Именно как объяснительная концепция эволюционистская те­ория морали недостаточна: она "не поднимается" до сво­его предмета и, оставаясь на уровне общеантропологи­ческих определений, не может стать теорией морали.

Следует отметить, что сторонники классовой теории мо­рали полагают, что мораль, возникающая в процессе социальной дифференциации и формирования классов, изначально носит классовый характер. Вследствие раз­деления труда (разделения главным образом физичес­кого и умственного труда) господствующий класс узур­пирует духовную жизнь и, следовательно, моральную идеологию, которая им используется как средство клас­совой борьбы. Как писал, например, АА. Гусейнов, "процесс возникновения морали как формы обществен­ного сознания предстает как конкретно-историчес­кий способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Очевидно, что моральные идеи до­статочно тесно переплетаются с классовыми идеологи­ями, однако содержание морали ни в коей мере не ис­черпывается идеологией и не определяется классовыми интересами.

2. Т. Гоббс: от естественного состояния к морально-правовому.

Анализ происхождения морали в процессе перехода человечества от варварства к цивилизации вызывает ас­социации с общественно-договорной теорией морали, один из наиболее известных вариантов которой предло­жил Т. Гоббс. Правда, английского мыслителя не зани­мала проблема происхождения морали; для него было ясно, что благодаря божественному провидению высший завет запечатлен во всех сердцах. Более того, Гоббс специально говорит не о морали, но о нравах, пра­вах и отношениях людей, о законах, регулирующих эти отношения.

Вкратце рассуждение Гоббса состоит в следующем: от природы люди равны между собой в своих способно­стях, при этом каждый стремится к славе и пользе для себя самого, видя в другом средство для достижения этих целей; вследствие этого люди испытывают взаимный страх и желают нанести друг другу вред либо из не­обходимости защитить себя и свое имущество, либо из жажды особого почета и привилегий; все это вместе взя­тое рождает "самую резкую вражду". Хотя в естественном состоянии люди от природы имеют собственное право на все, у них мало возможности реализовать это право из-за "войны всех против всех". "Поэтому, - заключает Гоббс, - истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достиже­ние. В этом заключается "первый и основной закон природы", из которого следует, что люди должны отказаться от отдельных своих прав, передав их некото­рой другой единой воле (одного лица или одного собра­ния). Достигаемое таким образом единение и составляет основу государства. Существенной чертой цивилизован­ного, или общественного состояния, по Гоббсу, является то, что люди в обществе руководствуются установлени­ями, принимаемыми в результате вступления в договор друг с другом.

Перед нами своеобразная теория морали, ибо важ­нейшие понятия морали Гоббс определял по отношению к основному закону природы: добре и зло действий определяется главным образом по тому, ведут ли они к миру или, наоборот, возбуждают раздор.

Как видим, Гоббс рассматривал возникновение мо­ральных, морально-правовых установлений в качестве важнейшего условия перехода человечества от есте­ственной дикости к цивилизации.

Концепция Гоббса может быть оценена как историческая, философско-историческая, но как морально-философская она содержит сле­дующие положения:

а) феномен морали (социальной регуляции вообще) по своей природе противоположен тем условиям, которые характеризуют варварство;

б) возникновение морали обусловлено рациональным осознанием людьми невыгодности аномии и отвечает потребности в самосохранении и развитии; мораль, та­ким образом, является важным социальным институ­том, приданным обеспечить стабильность общества;

в) содержательно мораль раскрывается как система за­конов, призванных установить и сохранить мир и един­ство между людьми и удержать от раздоров. Гоббс не уделяет внимания тому, что можно было бы назвать спецификой функционирования морали (при том, что он видит своеобразие морали, о чем свидетельствуют его замечания о различии статусов человека и гражданина, о различии человеческих и гражданских политических за­конов). Однако он совершенно точно указывает на осо­бую роль морали в жизни людей - взаимоупорядочивающую, гармонизирующую, мироустанавливающую.

3. Смысл исторических перемен.

В многослойном процессе перехода от одного типа общества к другому важно выделить определяющий фактор в формировании морали. Формирование и морали, и права опосредовано одними и теми, же изменениями, однако можно сказать, что формирование морали и формирование права являются однопорядковыми явле­ниями в плане удовлетворения общественных потребно­стей. Выделяя разные моменты в процессе пере­хода от родового общества к "строю цивилизации", раз­ные авторы по существу предполагают и различные об­разы морали. Так, при акценте на социальной дифференци­ации и возникновении классов мораль сближается с по­литической идеологией, при подчеркивании формиро­вания городов (которые на заре античной цивилизации, как правило, были городами-государствами, полисами) мораль сближается с правом. Можно допустить и такую точку зрения, согласно которой переломная эпоха может быть рассмотрена под углом зрения изменений в харак­тере религиозного культа, а именно, трансформации не­которых родовых культов в культы государственные с очевидными последующими привилегиями для соот­ветствующих культов. Тогда мораль сближается с религией.

4. Мораль и религия

Мораль возникает как упование, как надежда на преодоление обособленности и разорванности в челове­ческих отношениях, партикулярности и отчужденности социального бытия. Причем, как это следует уже из са­мого содержания морали, она складывается не для об­служивания нового общества, но для обеспечения тех человеческих ожиданий, которые приходят в конфликт с политическим, экономическим "строем цивилизации". Мораль берет на себя задачи объединения и сплочения людей задачи, решавшиеся в родовой общине с относи­тельной ограниченностью и целостностью ее внутрен­него мира естественным порядком всего процесса ее жизнедеятельности.

Очевидно, что как система ценностной ориентации поведения мораль складывается далеко не сразу. Дли­тельное время моральные идеи и заповеди были тесно переплетены с религиозно-ритуальными формами орга­низации и поведения людей. Обычно в нашей литера­туре отстаивается взгляд, что мораль как социальный феномен совершенно самобытна по отношению к рели­гии и по содержанию, и по формам организации. Дума­ется, такое понимание отношения между моралью и ре­лигией во многом предопределено (если отвлечься от имевшей место идеологической вульгаризации) фило­софскими подходами к этому вопросу, сложившимися в просветительской мысли, традициями атеистической критики религиозного мировоззрения.

Мораль действительно не коренится в религии, по­скольку ее исходные предпосылки, ее почва, как мы ви­дели, иная. В то же время несомненен факт, что мораль­ные заповеди в качестве универсальных и абсолютных требований получают санкцию в рамках религии и бла­годаря религиозно-культовым институтам. В этом от­ношении мораль не отличается от других форм духов­ности, поскольку на протяжении тысячелетий вся жизнь человека была пронизана религией, любые общественно значимые акции требовали освящения, и в самых мел­ких и рутинных действиях человек испрашивал Божьей милости. Вместе с тем, мораль исторически развивалась не престо рядом и опосредовано с религией. Мораль близка религии по своей природе, по своему внутрен­нему пафосу: она оппозиционна действительности, она претендует на то, чтобы привнести в действительность, в социальные отношения и действия людей некоторый иной, инобытийный смысл. Помимо и вне религии это становится возможным лишь на той стадии развития цивилизации, когда индивидуальное обособление дости­гает уровня, достаточного для самостоятельной продук­тивной социальной активности человека в качестве ин­дивидуального субъекта, личности. Мораль секуляризу­ется и автономизируется, обретает свою специфичность относительно поздно, а именно, с развитием капитали­стических отношений, окончательно разрушивших "добрые обычаи" патриархального уклада, когда индивид отрывается от семьи и оказывается наедине с собой в стихии слепых социальных сил.

Мораль, как особый предмет исследования, как понятие морали появляется лишь в философии Нового времени и осмысляется как мораль автономного субъекта, мораль свободной личности.

Однако идеи, комплекс ценностей и императивов, которые в Новое время были охвачены понятием мо­рали, возникают именно на заре цивилизации, в про­цессе разложения родового строя, и первоначальными социальными формами их воплощения были те, кото­рые выработала религия. Первоначально моральная идея о единстве и гармонии в отношениях между людьми реализовывалась только на основе религиозных установлений и обычаев. Такой вывод позволяют сде­лать ряд фактов, зафиксированных историками куль­туры.

Задача сохранения единства и поддержания спло­ченности общности стояла и перед первобытно-родо­выми социумами. Сплоченность первобытного коллек­тива во многом гарантировалась самой его организа­цией как производственной единицы, в которой практи­чески исключались внутриколлективные межгрупповые противоречия и не существовало различия между "частной" и "публичной" жизнью. Однако имели место межпоколенные и индивидуальные различия. Сплочен­ность коллектива могла ослабляться и при смене окру­жающей обстановки. Снимать возникающие здесь про­тиворечия была призвана религия в той специфической ее форме, которая известна первобытному обществу - тотемизме. Ю.М. Бородай прямо усматривает в культовых оргиях средство нрав­ственного воздействия на членов общности, их духов­ного очищения и возбуждения альтруистических устремлений. Хотя я бы не стал говорить в связи с этим о нравственной компоненте, - ясно, что в религии содержался исключительный потенциал духовного воз­действия на индивида. Этот потенциал активно исполь­зовался и в позднеродовом, и в раннецивилизованном обществе именно как механизм компенсации углубля­ющегося обособления людей и обеспечения единства общности.

Религия являлась важным политическим фактором. Это хорошо понимал уже второй римский царь Нума Помпилий. Стремясь утвердить власть законов и обы­чаев вместо силы, он, как сообщает Тит Ливии, поспе­шил заключить с соседями мирные договоры и воздвиг храм Януса, открытые или закрытые ворота которого указывали, находится ли Рим в состоянии войны или мира. Во все времена царствования Нумы, то есть более сорока лет, врата храма оставались закрытыми. Но на конверсию, говоря современным языком, Нума, ко­нечно, не пошел и войско сохранял. "А чтобы с избав­леньем от внешней опасности не развратились праздно­стью те, кого прежде обуздывал страх перед неприятелем и воинская строгость, он решил вселить в них страх перед богами - действенное средство для непосвященной и, сообразно тем временам, грубой толпы". Для этого Нума притворился, что интимно связан с богиней Эгерией, и ее именем освящал все свои начинания.

Трудно сказать, чем определялся Нума в своем вы­боре, но в любом случае этот выбор не был случайным. Время становления государственности было временем и этатизации родовых культов, то есть трансформации родовых культов в государственные. Перемещение куль­тов из сферы рода (большой семьи) в сферу города - государства знаменовало не только результаты политичес­кой борьбы между аристократическими родами, стре­мившимися овладеть ключевыми позициями в государ­стве, хотя это, безусловно, имело место (ведь признание некоторого родового культа государственным означало, что отныне и впредь именно члены данного рода будут выполнять жреческие функции и тем самым влиять на политику). Этот процесс отвечал также тем измене­ниям, которые претерпело членство в фратрии, когда стало возможным чужакам, людям, не связанным кровно пи с одним из родов, составлявших фратрию, вступать н нес. Однако полноправие членства в фрат­рии предполагало участие в культовых церемониях, ко­торые носили но преимуществу родовой характер. По-видимому, этатизация культов происходила постепенно. Дж. Томсон указывал, что по крайней мере в некоторых частях Аттики сосуществовали функционально различ­ные, хотя неразрывные, с точки зрения членства, сооб­щества, объединявшие а) собратьев по фратрии, б) со­братьев по делу (социальной организации, пришедшей на место старых родовых поселений) и в) собратьев по культу. Дж.Томсон допускал, что собратья по культу были теми же собратьями по делу, только занимавшиеся религиозной деятельностью. Но сам факт сосуществования функционально различных общностей, различное восприятие одного и того же че­ловека как гражданина и как посвященного говорит о распадении единых прежде родовых и производствен­ных уз и обретения религией особой функции духовного объединяющего начала, а в равной мере и идеологичес­кого средства решения определенных социальных задач. И после оформления государственной религии в родах-семьях сохраняются божества, функции которых весьма близки нравственности. Наиболее яркий мате­риал дает нам опять-таки римская история. В жизни каждой римской фамилии большое значение имел культ Ларов - покровителей всех членов фамилии независимо от статуса и происхождения (речь идет о фамилии уже не как о родственной группе, но как о первичной социа­льно-производственной ячейке). Как пишет Е.М. Штаерман, Лары выполняли роль интегратора в жизни фамилии. Лары выступали своеобразным гаран­том собственности фамильной общины, ибо только гот член фамилии признавался юридически правоспособ­ным к распоряжению собственностью, который отправ­лял фамильный культ. Но функции Ларов были шире: "Во внутренней жизни фамилии Лары, как и аналогич­ные им духи и божества у других народов, следили за выполнением регулирующих ее жизнь норм, включав­шихся в общее понятие Pietas, означавшее соблюдение долга относительно родителей, детей, богов, родины. Лары карали злых и нечестивых, забывавших свои обя­занности. У алтаря Ларов возле домашнего очага искал раб спасения от гнева господина. Характерно, что именно Лары, фамильные божества, являлись освя­щенным религией этическим началом римской жизни. Как подчеркивает Е.М. Штаерман, "на первых норах истории Рима основное противоречие между неограни­ченной властью господина и абсолютным повиновением его подчиненных, особенно рабов, проявлялось в основ­ном в рамках фамилии, и только апелляция к религии могла его как-то умерить и сгладить".

Таким образом, религия предоставляла социальные и духовные регулятивные механизмы, позволявшие поддерживать социальное единство, не предопределен­ное хозяйственными или другими прагматически- пру­денциальными соображениями. Да и сама идея единения, коренясь в родовых институтах, долгое время оста­валась сакральной по своему содержанию.

5. Женская и мужская мораль

Пони­мание женской морали как основанной на принципе любви и заботы противоречит нередко даваемым сторонниками феминизма истолкованиям психологии и морали женщин, в которых существенным оказывается то обстоятельство, что женщина отмечена клеймом де­фектности, и тем самым обречена быть объектом пода­вления. С точки зрения феминизма, эта ситуация спе­цифична именно для женщин (а равно и для представи­телей любых социальных меньшинств); это - ситуация, задаваемая патриархальной цивилизацией, обустроен­ной и управляемой мужчинами. Женщина угнетаема, она - жертва сексистской дискриминации и сексистского разделения труда, и это не может не определять модальность ее сознания. Думается, однако, что в фе­министской картине общественной жизни акценты рас­ставлены во многом под влиянием тех стандартов, кото­рые утверждает, согласно феминизму же, патриархатная идеология. Вместе с тем, абсолютизируя отношения господства - подчинения, феминизм прохо­дит мимо тех сторон общественной жизни и человечес­ких отношений, которые феминны и по истокам, и по содержанию, которые созидаются по образу материа­листского отношения к человеку.

Казалось бы, постановка вопроса о различии жен­ской и мужской морали в определенном смысле проти­воречит философскому пониманию морали. Не случайно в истории мысли если и встречаются высказывания на эту тему, то речь в них, как правило, идет о женском и мужском моральных характерах. И при этом именно женщине приписываются добродетели любви, милосердия, симпатии, а мужчине справедливости, обязанности, долга. В иных трактовках женская мораль - это мораль склонности, мужская - мораль закона.

Во многом так представлял дело И.Кант. Женщина, считал он, воспринимает мир сквозь призму прекрасного, и дурное отталкивает ее не потому, что оно несправедливо, но потому, что безобразно; она не терпит обязательности, вменения и поступает сообразно своему вкусу; прекрасный пол не руководствуется принципами, "зато Провидение вселило в сердца женщин чувство доб­роты и благожелательства, дало им тонкое чувство при­личия и благосклонность". Близкие мысли высказы­вал и А.Шопенгауэр: женщин отличает добродетель че­ловеколюбия, мужчин - добродетель справедливости. Шопенгауэр не просто связывал определенные доброде­тели с женским и мужским характером. Человеколюбие и справедливость рассматривались им как основопола­гающие добродетели, через которые мораль может быть целостно описана.

Эти высказывания о различии женской и мужской морали можно было бы подвергнуть сомнению с пози­ций феминистской идеологии: как никак они делались философами-мужчинами. Однако представленные в них характеристики подтверждаются данными женских ис­следований, изложенных в контексте (или, по меньшей мере, на фоне) феминистских дискуссий. Имеются в виду, в частности, работы К. Гиллиган, получившей извест­ность не только как оригинальная исследовательница женской психологии, но и как решительный оппонент Л. Кольберга, автора наиболее популярной в 60-70-е годы теории нравственного развития. Согласно ее теории, женское понимание морали отличается от мужского: для женщин моральная проблема заключа­ется не в определении прав и правил, но в осуществле­нии заботы, принятии на себя ответственности за другого. Если для мужчины моральный императив требует уважения к правам других и защиты от посяга­тельств на собственные права, то для женщины - прояв­лять заботу и содействовать решению проблем окружа­ющих людей, близких. Женщина понимает мораль как средство решения конфликтов, не приносящее страда­ния, не наносящее ущерб; поэтому она, в отличие от мужчины, готова быть непоследовательной - в том смысле, что для нее безболезненное разрешение кон­фликта предпочтительнее непреклонности з отстаива­нии принципов, женщина готова допускать исключения. Для нее не важна автономия, для нее значимо сострада­ние.

Гиллиган при этом далека от сексизма. Это выража­ется не только в том, что она допускает взаимодополни­тельность женской и мужской парадигм морали: жен­ский путь в морали в перспективе сливается с мужским благодаря тому, что женщина постепенно осознает раз­рушительность позиции невмешательства. Гиллиган подходит к пониманию заботы как феномена, выходя­щего за рамки межличностных отношений. Вырастая из психологии человеческих отношений, забота, по Гилли­ган, становится универсальным принципом человечес­кого существования, основой осуждения эксплуатации и угнетения.

Тема женской и мужской морали (моральной те­ории) и снятия их противоположности была интересно продолжена А.С. Байер. Этика любви и этика обязанно­сти (как автор обозначает мужскую этику вполне со­звучно с приведенными выше определениями мужской этики) охватываются, по ее мнению, более общей нор­мативной системой - этикой доверия, которая несет в себе существенные характеристики и женской и муж­ской морали.

Две этики, женская и мужская действительно слиты, однако только в понятии морали. С нормативно-эти­ческой точки зрения, можно выделить отдельные подси­стемы морали милосердной заботы, долга, доверия. Каждый их этих нормативных принципов в качестве базового организует соответствующие группы ценностей и норм и тем самым задает определенные кодексы мо­рали. Но эта проблема имеет и иной угол зрения. Если принять во внимание, прислушавшись к фрейдистским авторам, что женская и мужская этики воспроизводят, отражают функции матери и отца в семье, если, пере­ведя рассуждения в социально-философскую плоскость, учесть, что материнство "репрезентирует" микросоци­альные отношения, а отцовство - макросоциальные, если вспомнить, что наиболее разработанная этика долга - кантовская этика - представляла собой по сути дела те­орию формальных оснований морали, - то можно прийти к выводу, что феминная и маскулинная "этики" в действительности соединены не в качестве различных моральных систем, но как содержание и форма морали как она представлена понятийно в философской этике. Содержательно мораль инициируется матерналистским идеалом, но этот идеал может быть осуществлен при ус­ловии, что человек, независимо от пола, занимает авто­номную позицию, предполагающую уважение прав других людей, то есть исполнение обязанностей и отстаива­ние собственного достоинства. Автономия, исполнение обязанности, самореализация, - все это форма деяния, содержательное наполнение которой может быть отно­сительно вариативным. Так что феминность и маску­линность в морали, если отвлечься от реальных гендерно-психологических различий, представляют собой культурные типы, причем такие, которые в рамках мо­рали оказываются неразрывно, сущностно связанными.

5. Райское блаженство, или "золотой век"

Предлагаемые идеи об укорененности индивиду­альной морали в первоначальном опыте человека пере­кликаются с легендой о "золотом веке" и мифом о пер­вородном грехопадении. Связь между грехопадением и началом морали отмечалась многими мыслителями в рамках европейской традиции от Августина до Фромма.

В древности мотивы о "золотом веке" получили раз­личные интерпретации. Интересный сюжет встречается в поэме Теопомпа Хиосского "Меокения" (IV в. до н.э.): в некоей диковинной стране есть две реки - Удоволь­ствия и Печали; плоды с дерева у реки Удовольствия об­ладают удивительным свойством - вкусивший их, успо­каивается от всех желаний, обретает забвение, начинает молодеть и в своей инволюции возвращается к зародышевому состоянию. Здесь нет "золотого века", не го­воря уже о рае, но есть уход от земных печалей и забот через детство в небытие; возвращение в материнское лоно (смерть, рождение наоборот - для блаженства) -тайная греза психопатического сознания - осуществля­ется после вкушения чудодейственных плодов. (В мифе же о грехопадении вкушение особого плода ведет к ли­шению блаженства, безмятежности, бесконечного на­слаждения). У Исократа легенда о "золотом веке" тран­сформировалась в представление о том, что моральность людей прямо зависит от их благополучия и, наоборот, бедность и горе ведут к разрушению дружбы, вражде между родными людьми, мятежам против власти, вой­нам между народами. В мечте о воцарении прежнего благоденствия однозначно просматривалось упование на возвращение всеобщего согласия и доброжелательно­сти.

С развитием христианского учения и философским осмыслением христианских идей приходит понимание того, что в спонтанной гармонии, и природной органич­ности существования нет внутреннего различия, нет противоречия между добром и злом (также между правдой и ложью), нет морали.

6. Предполагаемая изначальность морали

Усмотрение в раннем индивидуальном опыте исто­ков морали дает возможность позитивно истолковать один из тезисов, касающихся личностного бытия мо­рали, который проходит буквально через всю историю моральной философии и в котором утверждается есте­ственность морального чувства (совести), написанность в сердцах людей естественного закона, "первоначальность моральных задатков" (И.Кант), изна­чальная заданность идеи добра разуму человека (В.С.Соловьев) и т.д. Здесь уместна аналогия с плато­новским учением о познании как воспоминании: стре­мясь к получению достоверного знания, проводя иссле­дование, человек вскрывает то, что он уже знает по про­шлым воплощениям своей души, знает, но не помнит.

В морали как будто происходит то же: невозможно зафиксировать момент познания, приобщения к нрав­ственности. Можно говорить об осознании некоторых норм и ценностей, об их самоформулировании, но эти рационалистические процедуры действенны в плане нравственной жизни человека лишь только в том случае, если они ложатся на известную почву, на внутренний опыт, уже отраженный, обнаруживаемый сознанием, но, хранящийся неосознанным, до времени невостребован­ным. Глубоко символично, что Декалог открывается Моисею вдруг, в откровении. Впрочем, во всех религиях моральный закон именно открывается как самоочевид­ный и безусловный; он не вытекает из существующих обычаев и привычек, более того, он, как правило, активно противостоит обычаям и привычкам. Он апеллирует к совести, к религиозному чувству человека, к естественно предполагаемой в каждом человечности, но он не дока­зывается.

Возможно поэтому на протяжении длительного времени в истории культуры моральные кодексы суще­ствовали в рамках религиозных систем, а очевидность и явная изначальность морального чувства трактовалась как божественная данность в человеке, как Божий глас, богооткровенность. Надэмпиричности, трансцендентно­сти морали в наибольшей мере соответствовали религи­озно-мистические объяснения и обоснования. Этой же особенностью морали объясняется популярность и рас­пространенность биологизаторских концепций: мораль - не от Бога, она - от Природы.

Как таковая мораль безусловна, априорна и по отношению к общественной практике человека - трансцендентна. Она не выводима рационально из логики общественной жизни. Ее обоснование возможно из нее самой, из аксиоматично данных ключевых императи­вов. Миссия этих императивов в жизни общества и человека достаточно очевидна - необходимо только содержательно сопоставить их с. условиями социального существования человека.

7. Понятие морали

Мораль возникает из осознания обособленности и отчужденности человеческого существования, в стрем­лении к преодолению внутренней разорванности человеческого бы­тия - в отношении с людьми, в отношении с природой и общностью (обществом), в отношении к высшему (к духовному идеалу). В этом стремлении, сколь разнообразно оно ни проявлялось бы, скрыта по­требность человека в единстве, понятом как цельность разумной и душевной жизни, как связность, соединен­ность людей, как приобщенность к истине, к безуслов­ному и абсолютному идеалу. Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали. Образ совер­шенного исполнения этой потребности предопределяет содержание нравственного идеала и базовых нравствен­ных ценностей. Мораль, таким образом, представляет собой разновидность именно императивно-ценностного сознания. Характер ее императивности обусловлен со­держанием ее ценностей.

Идеал

Идеал является высшей и абсолютной моральной ценностью. Идеал императивно определен в заповеди любви и по своему экзистенциальному, или онтологическому содержанию отвечает тем потребностям, которые складываются у че­ловека на основе его первоначального опыта - как опыта непосредственного единения с другим, опыта слитного с самим собой и со средой существования. В рамках нрав­ственного мышления основанные на духовной связи единение, общность представляют собой не просто цен­ное само по себе, но и высшее, безусловное, универсаль­ное и абсолютное благо.

Европейская цивилизация начинается именно с идеала единства, сначала только натурфилософски вы­раженного в учении о бесконечном едином начале Кос­моса, из которого выходит все сущее и в гармонии с ко­торым заключается подлинное существование.

В восприятии и интерпретации нравственного иде­ала возможны две крайности. Во-первых, идеал едине­ния может трактоваться и трактуется социологически, политически, корпоративно - как требование к установ­лению и расширению сообществ. И, во-вторых, нрав­ственный идеал всегда содержит в себе возможность утопии, а именно, такой интерпретации, согласно кото­рой он осуществим в реальности, в отказе человека от социальной организации или в разумной, соответству­ющей природе реорганизации социальности. Призывы типа "назад к природе" или многочисленные коммунитарные модели демонстрируют именно такое понимание идеала и его существенного содержания, которое ведет к амбициозным и наивным попыткам непосредственной реконструкции в масштабе сообще­ства или даже всего человечества первоначального ин­дивидуального опыта. В этом свете наиболее примеча­тельной представляется утопия Ш.Фурье, в которой вся разумно обоснованная организация "социетальной" жизни была направлена на обеспечение покоя, наслаж­дения фалангистов, бесконфликтности в функциониро­вании системы.

8. Моральные идеи в социально-историческом контексте

Понимание морали как формы политической иде­ологии и инструмента власти не является исключи­тельно марксистским. Взгляды классиков марксизма на мораль во многом были предопределены тем, что нако­пила предшествующая социалистическая мысль, кото­рая в свою очередь унаследовала критический пафос в отношении общественных нравов от Просвещения, в частности, его социально-критической традиции от Б. Мандевиля до Гольбаха и Гельвеция. Представители этой, условно говоря, "социальной школы" этики после­довательно проводили мысль, что мораль - это средство господства одной общественной группы над другой или обществом в целом.

Достаточно близкие взгляды развивал и Ф. Ницше. Отталкиваясь от этимологического родства моральных понятий и понятий родового общества и считая, что в различных языках слово "хороший" восходит к словам "знатный", "благородный" и, наоборот, "плохой" - к сло­вам "плебейский", "пошлый", Ницше указывал, что "хорошим" было названо то, что считалось полезным для знатных и благородных. Продолжая свои рассужде­ния, Ницше пришел к выводам, которые смыкаются с тем, что говорил К. Маркс. Выводя идею добра из инте­ресов благородных сословий, Ницше добавлял, что оп­ределения, отнесенные к морали, близки не всему знатному сословию, но именно жреческой аристократии, которая выработала их в противоборстве с рыцарски-во­инской аристократией. В основе рыцарских ценностей, считал Ницше, лежат мощная телесность и бьющее че­рез край здоровье; жречески-знатный же способ оценки выражает бессилие, слабость. Собственно, мораль во­обще и христианская мораль в особенности, есть во­площение слабости 8 . Здесь у Ницше нет представления о господстве благородной аристократии вообще и пода­влении ей низшего сословия; главным оказывается про­тивоборство между сословиями, чему в цивилизованном мире соответствует, по Ницше, борьба против власти духовными средствами. Это борьба духа немощного, рабского, - однако хитрого и коварного.

Идея о том, что мораль есть прибежище слабых, имеет давнюю историю. В античности она высказыва­лась уже софистами. Взгляд на мораль как выражение бессилия высказывал и Ш. Фурье: мораль бессильна ока­зать помощь человеку, поскольку в форме "нудных бред­ней" проповедует умеренность и воздержанность, но сама покоится на богатстве и роскоши. Известные слова Маркса о морали как "бессилии в действии" восходят к Фурье, но они перекликаются и с вышеприве­денным взглядом па мораль Ницше.

Мораль складывается с разложением первобытного общества и формированием общества цивилизации, то есть политического общества, и противоборство между его различными группами существенным образом ха­рактеризует это общество. Мораль формируется парал­лельно с развитием общественных антагонизмов, но на­сколько верно считать, что мораль является проявле­нием этих антагонизмов или тем более разрешения их? Если обратиться к истории, то можно увидеть, что суще­ственные экономические и политические противоречия характеризуют в раннецивилизованном обществе не вертикальные, но горизонтальные социальные струк­туры. Кризис и распад позднеродового общества был предопределен становлением новых социальных групп - торговцев, ремесленников, не связанных традицион­ными узами с родовыми институтами мелких землев­ладельцев. Их жизнь концентрировалась вокруг городов (возникавших в первую очередь вокруг рынков). Кон­сервативной оппозицией этим изменениям выступали древние землевладельческие роды. В этих условиях, как мы видели, мораль, используя опыт прошлого, выпол­няет роль регулятора социальных отношений, ориенти­руя человека на ценности и смыслы, которые не связаны с наличными обстоятельствами, которые тем самым возвышают человека над обстоятельствами. В этом за­ключается существенное содержание морали.

Моральные идеи абстрактны, и в своих высших требованиях мораль, конечно, "оторвана" от конкретных экономических, политических, социальных отношений. Тем не менее, она вплетена в общественные отношения.

Мораль в своей дей­ствительности неоднородна, она существует как бы на двух уровнях. С одной стороны, это - комплекс идей и требований, в основе которого лежит идеал братского единения людей, равенства, человечности, а с другой - то, как этот идеал разнообразно осознается и отобража­ется обособленным (частичным, отчужденным) созна­нием. Моральный идеал и высшие моральные ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются людьми, группами, классами (в лице их идеологов), представляющими различные социальные интересы, стоящими на различных социально-экономических, по­литических, культурных позициях. Они фиксируются, объясняются, обосновываются с позиций соответству­ющего социального субъекта. В истории и в любой об­щественной системе мы находим столько идеологий (социальных интерпретаций) морали, сколько есть раз­личных социальных субъектов.

С этой точки зрения, в морали можно проследить две интересные тенденции. Во-первых, каждый социаль­ный субъект предлагает свое понимание идеала единства и путей его достижения. Это и воплощается во всеобщей форме выражения нравственных заповедей, то есть в их адресованности каждому разумному субъекту. Причем на уровне социально определенной морали всеобщ­ность ее требований оказывается формой выражения исторически конкретного и локального интереса. От­сюда не следует, что есть моральный идеал и есть парти­кулярные системы морали. Последние представляют со­бой программы достижения нравственного идеала в контексте определенных социально-групповых, эконо­мических и социально-политических ориентации. Точ­нее, речь здесь идет об общественных идеалах и, соответ­ственно, о патриархальном, романтическом, либеральном, социалистическом, коммунитарном и т.д. обще­ственно-политических идеалах.

Во-вторых, посредством морали, через апелляцию к моральному идеалу осуществляется оправдание соци­ально-классовых интересов. Каждый вступающий на историческую арену класс (здесь, возможно, уместнее всего говорить именно о классовом сознании, поскольку именно класс, в отличие от сословия, как показал еще Гегель, начинает мыслить во всеобщих категориях, от имени всего общества, если не всего человечества) пре­тендует на мессианскую роль основателя царства совер­шенства на земле, но увязывает эту роль с осуществле­нием собственных классовых интересов.

Идея зигзагообразности в историческом раз­витии известна, по крайней мере, с Гердера и Гёте. Не­равномерный характер развития морали обычно объяс­няется зигзагообразностью истории, но указания на это недостаточно. В истории общества действительно с оче­видностью выделяются пики или критические периоды - ломки устоявшихся и привычных общественных укла­дов, - в которые, моральные идеи проявляют себя на­иболее радикально. Мораль, таким образом, как бы пульсирует в истории, ее приливы приходят на смены эпох, а отливы - на периоды стагнации, когда мораль отходит на периферию общественной жизни или выхо­лащивается в морализировании.

9. Трансцендентность и абсолютность морали

Анализ источников морали показывает, что объек­тивно мораль как бы предзадана человеку - не только в социокультурном, но и в эпистемологическом плане: человек не познает, но лишь осознает, осваивает, прак­тикует мораль. Мораль трансцендентна повседневному опыту человека как социального субъекта и дана ему аб­солютно.

Этим объясняется "привязанность" всех традицион­ных типов морали к определенным религиозным си­стемам. Мораль можно рассматривать как своего рода механизм опосредствования сакрального, или духовного опыта и опыта эмпирического. Благодаря морали чело­век получал возможность переложить возвышенные за­поведи на язык практических отношений, не подчиня­ясь этим отношениям. Моральное сознание создавало "перспективу исторического миропонимания" не про­сто благодаря "абсолютным ценностям", а благодаря внепоставленности социальной действительности.

10. Антитеза «моральное - аморальное».

Антитезы "моральное - амо­ральное", или "доброе - злое" оказываются достаточно отвлеченными для обсуждения моральных проблем и моральных ситуаций. Непрофессиональность или не­продуманность этического рассуждения и обнаруживается в том, что это рассуждение на идейном уровне не выхо­дит за рамки понятия морали. При таком подходе осо­знание факта неуместности в некоторой ситуации неко­торого морального принципа провоцирует вывод о том, что сама мораль не ко всем ситуациям применима и, следовательно, не всегда является абсолютной, универ­сальной и приоритетной.

Если же не останавливаться на антитезе "моральное - аморальное", но, разомкнув ее, сделать шаг дальше, то можно обнаружить, что неуместность опреде­ленного морального принципа в определенной ситуации говорит о неуместности именно данного принципа, а не морали вообще. Если кто-то, исповедующий ненасилие, оказывается в ситуации, когда необходимо силой проти­востоять злу, чтобы предотвратить угрозу жизни, здо­ровью и достоинству человека, то это означает не отказ от морали, а понимание небезусловности определенного морального требования, в данном случае ненасилия, признание приоритетности над принципом ненасилия других, более высоких принципов, в данном случае - не­нанесения вреда и оказания помощи.

11. Мораль в ее универсальных в партикулярных определениях

Иногда к морали применяют пословицу "О вкусах не спорят", полагая, что у каждого человека может быть свое понимание добра и зла. Тем самым отражаются действительные факты нравственной жизни. Предпола­гается, что человек воспринимает и трактует высшие моральные представления, исходя из своего личного, варьирующегося житейского опыта и своих частных ин­тересов, что человек осознает моральное значение собы­тий в ситуациях конфликта, перед необходимостью принятия решения, и моральные проблемы, таким об­разом, понимаются как проблемы по поводу отдельных ситуаций.

Универсальность морали обнаруживается не в оди­наковости мыслей и поступков и не в непременной исполненности во всех ситуациях соответствующих нрав­ственных установлений, и не в том, что каждый индивид обладает моральными способностями и чувствами. Мо­ральная ценность носит всеобщий характер, но ее все­общность проявляется не в том, что каждый человек об­ладает этой ценностью или принимает ее, но в том, что эта ценность вменяется в исполнение каждому человеку. Моральное суждение или действие универсализуемо в том смысле, что высказывая суждение и совершая дей­ствие, человек предполагает, что каждый на его месте в аналогичных обстоятельствах должен бы высказать та­кое же суждение или совершить такое же действие. Дру­гой вопрос, что в нравственности универсальным явля­ется главным образом принцип, тогда как сообразные ему действия носят конкретно-индивидуальный харак­тер. В.С. Соловьев, разбирая сюжет с буддийским апосто­лом Арья-девой, который из чувства милосердия к ра­неной собаке, страдающей от червей, гложущих ее кро­воточащую плоть, отрезал от себя кусок и пересадил на нее червей, не сомневается, что апостол проявил бы милосердие к каждому страдающему существу, но мило­сердие его имело бы смысл лишь при условии, что оно было проявлено соответствующим образом в каждом отдельном случае. Так, милосердие к страждущему от заблуждений и пороков человеку потребовало бы от апо­стола не куска мяса, а слов истинного учения. "Одинаковое милосердие ко всем требует не одинако­вого, а совершенно различного деятельного отношения к тем или другим из них <...> Итак, вместе с милосер­дием всеобъемлющим необходимой становится правда различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному и слово духовного пробуждения существу разумному".

Универсальной в морали, главным образом, является форма, а содержание может быть случайным. На это неоднократно указывал Гегель, полемизируя с Кантом в решении вопроса о всеобщности нравственных определений. Однако если встать на позиции диалек­тики, то надо будет признать, и это обсуждалось мною во введении, что форма и содержание в морали по­движны, так что относительное в одном контексте ста­новится абсолютным в другом. Этически же несомнен­ным остается одно: моральные принципы носят универ­сальный и универсализуемый характер.

Мораль специфически проявляется в том, что, ос­новываясь на идеале всечеловеческого единства, она формулирует требования, которые носят универсальный характер, и ставит человека в положение, когда он необ­ходимо выражает себя универсализуемым образом. Лишь строя свое поведение по универсальным программам, человек способен практически реализовать себя как разумное, волевое и внутренне-свободное существо.

Если мы возьмем нравственный идеал в его импе­ративном выражении, то есть в форме заповеди любви, причем возьмем эту заповедь в ее полном виде - "Возлюби Господа Бога и ближнего твоего, как са­мого себя", то мы увидим, что в ней, во-первых, устанавливается отношение к абсолютному и универсальному началу - к Божеству. Во-вторых, абсо­лютный стандарт, который являет это начало, противопоставляется человеку как единичному и партикуляр­ному (себялюбивому) существу. В-третьих, в отношении к ближнему человек обязывается исходить из своего от­ношения к высшему. Тем самым другие оказы­ваются как бы представителями общего, универсального начала, и в отношении к ним человек должен преодоле­вать свою партикулярность.

В универсальности и трансцендентности морали коренится особенность морального долженствования, сопрягающего идеал и действительность. Противоречие должного и сущего, то есть того, что вменяется человеку в обязанность и того, в каких формах человек воплощает моральные требования в своих практических отноше­ниях с другими людьми, - задает одно из фундамен­тальных противоречий морали. Моральное сознание фиксирует эту антитезу более или менее адекватно в форме различия и противостояния общего и частного интереса, универсальности и партикулярности. В кон­тексте человеческих связей эта антитеза обнаруживается в отношении Я - Ты, напряженность которого разреша­ется в формуле второй части заповеди: "..Возлюби ближнего своего, как самого себя". В различии и проти­востоянии Я - Ты проявляется другое фундаментальное противоречие морали. В требовании, обращенном к че­ловеку под «Ты» подразумевается конкретный другой. Но требования морали универсальны и универсализуемы. Ты обобщается до Они, Мы, Человечество. Мораль пове­левает относится к другому как к вочеловеченному дру­гому, в лице другого - относится к человечеству, но и к себе относится как к человечеству. Потому и возможно, что отношение как будто бы единичностей (Я - Ты) вбирает в себя и передает антитезу совсем иного масштаба - антитезу "универсальное - партикулярное".

12. Идея нравственного совершенства

В европейских языках слово "совершенство" содержит в себе представления о завершенности, законченности, исполненности чего-то и родственно словам, в которых эти представления выражаются. Понятие совершенства возникает на основе идеи некоторой высшей цели или некоторого стандарта, с которым соотносятся результаты деятельности, и как бы указывает на реализованность цели, помысла стандарта или образца.

Если попытаться выделить в этической мысли раз­личные образы совершенства и, соответственно, тради­ций этики самосовершенствования, или перфекционизма, то один из них будет связан именно с понятием меры. Говоря о различных образах совершенства, следует иметь в виду многообразие смыслов, которое обнаружи­вается в обыденном употреблении этого слона. В естественном языке под совершенством может пониматься практическая пригодность вещи для определенных це­лей, достигнутость поставленной цели, завершенность, полнота чего-то, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота (в которой обнаруживается ге­ниальность), наконец, гармоничность. В этике речь идет о совершенстве человека и о путях достижения им со­вершенства, причем понятие совершенства, находится в зависимости от нравственного идеала и только через пего получает свое определение.

Итак, один из образов совершенства предполагает внутреннюю уравновешенность и гармоничность лично­сти. Необходимо оговориться, что речь здесь не идет об утилитарианском, или прагматическом понимании меры. Ведь совершенство может пониматься как адек­ватность сил и способностей человека условиям суще­ствования (Г. Спенсер), или выполняемым обществен­ным функциям (Э. Дюркгейм), или целям прогрессив­ного общественно-исторического развития (как это про­возглашалось в коммунистической идеологии). В каж­дом из этих пониманий на первый план выдвигается рестриктивная функция меры, а совершенствование рас­сматривается как процесс развития способностей чело­века или его приспособления к среде. Этический интерес для нас представляет духовное понимание меры. Уме­ренность в потребностях и желаниях уже древними муд­рецами и философами мыслилась как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. И эта мысль безусловно противостоит натурали­стическим трактовкам совершенства как развития при­родных способностей или социальных навыков. Точнее, она указывает на кардинальное различие между совер­шенствованием в способностях, навыках и умениях и нравственным совершенствованием как духовным воз­вышением личности.

Такое понимание совершенства содержится, на­пример, в учении Аристотеля о добродетели и добродетельной личности: совершенной является добродетельная, а значит деятельная личность, знающая над­лежащую меру всему и во всем стремящаяся к достой­ной, разумно определенной и прекрасно благой жизни. Аристотелевское понимание совершенства показы­вает, что эта идея и соответствующее требование самосовершенствования формируются в этическом мышлении как антитеза ограниченным потребностям и партикулярным интересам человека; моральному субъ­екту таким образом в общей форме задается ориентация на идеал, на высшее благо, в аристотелевской трактовке, на подготовление себя к его практическому осуществле­нию. И отсюда видно, что перфекционистское мышле­ние содержит в себе два пласта взаимопересекающихся представлений - совершенство как идеал и совершен­ствование как процесс достижения идеала.

Еще одно понимание совершенства пред­лагает нам христианская этика. В целом христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических (от. греч. - спасение, оздоровление, освобождение от порчи) учений. Однако в отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преображение действи­тельного мира по образу и подобию Бога. Совершен­ствование в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, в этой части учения христианство, по-видимому, весьма близко буд­дизму. Однако в отличие от буддийской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в де­ятельной любви 8 . В свете этого даваемая христианством надежда на вечное блаженство с этической точки зрения может быть истолкована как дидактико-психологический прием, призванный помочь начинающим дело лич­ного спасения отказаться от привычных и милых сердцу эгоистических радостей. Христианство продолжило таким образом работу стоиков по освобождению человека от влияния природы и овладению им своими страстями. Кстати говоря, как и буддизм, христианство отнюдь не настаивает на отрешении человека от всех своих чувственных проявлений, как это подчас представляется в упрощенной критике христианства; -человеку подсказывается путь раскрепощения, освобождения из-под власти самодовлеющих страстей.

Согласно перфекционистским представлениям хри­стианства, каждый человек несет в себе возможность спасения, или совершенствования, для этого человеку необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение - подчиниться воле Бога и на основе этого преобразиться и обожиться в соедине­нии с Богом в осуществлении идеала Богочеловека. От­сюда вытекают два нравственных императива человека в отношении Бога, или абсолюта, которые В.С.Соловьев сформулировал следующим образом: "Имей в себе Бога" и "Относись ко всему по-Божьи».

13. Мистичность морами. Этика и мистика

В принципе совершенства выражается существен­ная для морального сознания и этики ориентация на идеал. Трансцендентный, универсальный и абсолютный характер нравственного идеала придает этой ориентации особый характер. Предъявляя этот идеал посредством разнообразных требований в качестве образца, или стан­дарта поведения, этика ставит человека в определенное - духовное - отношение к абсолютному, вечному. В той мере, в какой мораль и этика задают человеку координаты абсолютного и вечного, они мистичны: помня о должном, ориентируясь на него, человек преодолевает сущее, доверяясь высшему, вечному, человек побеждает преходящее.

В обиходном словоупотреблении (да и в филосо­фии, когда это употребление в нее прорывается) слова "мистика", "мистичный", как правило, ассоциируются с иррациональным, таинственным, неведомым, поня­тийно не выразимым. Реалистические теории морали прямо усматривают в соединении морали с мистикой нежелательную возможность сакрализации морали. Соб­ственно говоря, в той мере, в какой мораль действи­тельно устанавливает возвышенный идеал человеческого совершенства, в той мере, в какой она не является про­сто назиданием о правильном, должном или практи­чески добром и испытывает потребность в духовном обосновании своих повелений, она всегда тяготеет к трансцендентному опыту, а стало быть, к сближению с религиозным, "объективно-идеалистическим" миро­воззрением. Но это еще не дает основания для смеше­ния морали с религией. Конечно, богословие и ригори­стичные формы религии спонтанно пытаются ассими­лировать мораль и свести ее содержание исключительно к богооткровению и богопослушанию. Однако то, что мораль по-своему осваивает мистическую практику или через религию как бы "легитимизирует" свою устрем­ленность к трансцендентному, еще не делает мораль ре­лигиозной.

В том, что мораль ассоциируется с иррациональ­ным и таинственным есть своя правда, и заключается она в том, что мистика не поддается анализу с помощью категорий рассудка, с позиций обычного социального (или социологически понятого социального) опыта. Ни логически мыслящий и реалистичный рассудок, ни со­циально сформированный и социально ориентиру­ющийся опыт не ведают высшего и абсолютного, то есть священного. Стоящий на позициях формальной, пруден­циальной, экономической или политической рациональ­ности теоретик может знать о том, что существуют представления о высшем, безусловном или священном, однако для него они - только "превращенные формы", которые он понимает как заслуживающие критики предрассудки.

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ

Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности

Проблема цивилизации - одна из центральных в философии истории Нового времени. Особенно актуальное значение она приобрела в XX веке в связи со стремительным социально-экономическим, политическим и культурным развитием человечества в современную эпоху. Ибо проблема эта сопрягается с постижением смысла истории в ее единстве и много­образии.

Вплоть до нашего столетия в европейской общественной мысли само понятие «цивилизация», как правило, употреблялось в единственном чис­ле, обозначая высокий уровень социального развития, и обычно противопоставлялось более низкому уровню развития если не всех, то большин­ства стран и народов за пределами нашего континента, которым многие европейцы отказывали в «цивилизованности». Тем самым подчеркивание уникальности европейской цивилизации сопровождалось идеей особой цивилизаторской миссии Западной Европы в отношении остального чело­вечества. В своих различных геополитических вариантах подобная идео­логия долгое время служила моральным оправданием политического гос­подства европейских держав на нашей планете, их экономической экс­пансии и различных форм колониализма.

В XX веке в результате двух мировых войн экономическое и полити­ческое преобладание Западной Европы в международных отношениях было подорвано. Распад колониальных империй в Африке, Азии и Ла­тинской Америке, обретение их народами политической независимости и их стремление возродить свое культурное наследие - все это побудило таких видных философов истории, как О. Шпенглера и А. Тойнби, а так­же многих их последователей переосмыслить само понятие «цивили­зации» и размышлять о судьбах «цивилизации» теперь уже во множест­венном числе.

В их концепциях всемирной истории, получивших широкое распро­странение во второй половине нашего века как в Европе, так и за ее пределами, европейская (западная, христианская) цивилизация предста­ла как одна из целого ряда локальных цивилизаций, существовавших на протяжении истории человечества, сменявших друг друга в отдельных регионах планеты и одновременно сосуществующих в настоящее время. При этом коренное различие, которое приписывалось этим цивилиза­циям, усматривалось в том, что они покоились на несовпадающих, а часто и на несовместимых друг с другом системах социальных ценностей. На­правленные против европоцентризма в интерпретации всемирной исто­рии, эти концепции стремились обосновать социальный и культурный плюрализм в развитии человечества, дать философское обоснование упадка Европы в системе международных отношений. Надо сказать, что популярность этих концепций далеко но ограничивалась лишь академиче­скими кругами; они оказывали определенное влияние также па многих политических деятелей (достаточно назвать хоти бы Г. Киссинджера и Р. Никсона).

Однако сейчас стано­вится все более очевидной историческая ограниченность концепций ло­кальных цивилизаций, расчленяющих всемирную историю во времени и пространстве на изолированные и противопоставляемые друг другу чело­веческие культурные общности. Сквозь призму нового мышления, кото­рое воплощает в себе объективное стремление человечества к общепла­нетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единст­ву, сама проблема цивилизаций настоятельно требует своего философского переосмысления. При всем различии между локальными цивилизациями, как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в наше вре­мя, мы вправе говорить о воплощении в каждой из них общечело­веческих социальных и моральных ценностей. А различие между ними предстает уже не как их культурная несовместимость, а как мера осу­ществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим достоянием человечества, связанного единой судьбой. В свою очередь, это позволяет нам усматривать смысл всемирной истории в становлении, утверждении общечеловеческих ценностей, в их восприятии «семи на­родами нашей планеты.

Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская цивилизация предстает уже в ином свете: не как уникальная в своей исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение общечелове­ческих ценностей.

Что же это за социальные и моральные ценности, которые лежат в основе европейской цивилизации и вместе с тем являются общечеловеческими, а стало быть, и не чуждыми другим пародам, даже в том случае, если они ими пока не обретены?

Прежде всего, это положение личности в обществе. Европейская цивилизация еще со времен античности покоится на опре­деленном социальном контракте между управляющими и управляемыми. Этот социальный контракт мы находим уже в реформах Солона и зако­нах Ликурга, в законах XII таблиц в Древнем Риме, в принципе раз­деления властей и в античной демократии, и в Новое время как в теории общественного договора, так и в политической практике западной демо­кратии. Конечно, элементы подобного социального контракта мы можем обнаружить и в других цивилизациях, но только в европейской они при­обрели устойчивое и непреходящее место, тогда как в других носили эпизодический характер.

Говоря о разделении властей, было бы неправомерно ограничивать его лишь общепринятым сейчас разделением политической власти на законодательную, исполнительную и судебную, т. е. традицией, восходя­щей к Дж. Локку, Ш. Монтескье, Т. Джефферсону и другим мыслите­лям XVII-XIX вв. Проблема разделения властей, опирающаяся па со­циальный контракт между управляющими и управляемыми, несомненно, имеет более глубокий социально-философский смысл и практическое зна­чение в деятельности общества.

Следует подчеркнуть, что власть в обществе далеко не исчерпывается политической властью, носителем которой является государство. Наряду с политической властью в любом обществе существует также экономи­ческая власть и духовная, нравственная власть, а также и другие формы власти. Именно наличие широкого спектра власти в ее различных фор­мах позволяет проводить различие между государством и гражданским обществом. Чем более полицентричным является распределение власти в обществе, тем более оно демократично, тем большей является незави­симость граждан от государства. И в этом отношении европейская циви­лизация опять-таки уже со времен античности (особенно в средние века, а тем более в Новое время) воплощала в себе подобный полицентризм, рассредоточение власти в обществе, включая как относительную само­стоятельность различных форм власти, так и ее ограничение на различ­ных уровнях с учетом определенной автономии местной власти.

В этой связи заслуживает особенного внимания имевшее место в За­падной Европе на протяжении ее истории разделение власти на полити­ческую и духовную, нравственную, носителями которой были, с одной стороны, государство, а с другой - церковь. Борьба между политической и духовной властью (в истории средних веков ее традиционно называют борьбой между императорами и папами, хотя она, конечно, не исчерпы­вается этим ни хронологически, ни по своему социальному содержанию) и началась, и завершилась тем, что наряду с «царством цезарей» в жиз­ни общества отстояло себя «царство божье», царство духа. Иначе гово­ря, духовная власть, сфера человеческой нравственности, сумела отстоять себя от посягательств политической власти. Благодаря этому европей­ской цивилизации, несмотря на временные поражения, удалось избежать угрозы как тоталитаризма, так и теократии. В конечном счете, свобода личности как общечеловеческая ценность, а также другие права человека во многом имеют своим источником это разделение политической и ду­ховной власти в обществе, благодаря чему личность не только обрела нравственный идеал, содействующий ее независимости и стремлению к счастью, но и стала во многих отношениях независимой, суверенной в вопросах выбора между добром и злом. На нравственный идеал, на при­знание суверенности личности, в свою очередь, опирается как светский, так и религиозный гуманизм, история которого восходит не только к Воз­рождению, но и к первоначальному христианству, а также стоицизму.

Духовная свобода личности в обществе имеет широкий диапазон своих проявлений, ибо включает в себя также интеллектуальную свободу личности в поисках не только добра, но и истины и красоты. Именно на этой интеллектуальной свободе покоится современная наука как поиск объективного знания о природе, обществе и человеке, а также достиже­ния в сфере литературы и искусства.

Исключительно важное значение в обществе имеет разделение поли­тической и экономической власти, особенно характерное для европейской цивилизации в Новое время, хотя оно имело далеко не рудиментарный характер и в средние века, и даже в античности. Именно предоставле­ние экономической власти гражданскому обществу и признание за лич­ностью права экономической свободы с ее инициативой, предприим­чивостью и изобретательностью стало за последние два-три столетия могучим стимулом экономического развития и процветания в Западной Европе, Северной Америке, а теперь и в других регионах. Свобода пред­принимательства, при всех ее издержках, в свете нового мышления пред­ставляет собой отнюдь не «капиталистическую ценность», как до недав­него времени ее воспринимали на Западе и на Востоке, а общечелове­ческую ценность, которая при разумном ее регулировании единственно способна принести человечеству материальное обеспечение и процвета­ние. Конечно, эта проблема заслуживает более глубокого исследования и обсуждения, ибо свобода предпринимательства должна вписываться в современную экологическую ситуацию и не попирать социальную спра­ведливость как самостоятельную общечеловеческую ценность.

Выше мы привели лишь ограниченный перечень общечеловеческих ценностей. Наряду с ними можно назвать и такие, как политический суверенитет, принадлежащий каждому народу, право наций на самоопределение и свободу социального выбора и целый ряд других, получивших более полное воплощение в европейской цивилизации.

А. С. Ахиезер, А. П. Пригожин

Культура и реформа

Сознаем ли мы это или нет, но любые реформы в той или иной форме являются воплощением известной идеи Маркса о том, что познание мира должно смениться его изменением. Мы проводим реформы при отсутствии того, что можно назвать социальными технологиями, которые практики могли бы положить в основу квалифицированного перевода общества, региона, предприятия, любой организации из фактически сложившегося, в то, которое предусмотрено проектами реформ. То, что общественная наука этим не занимается, можно рассматривать как трагедию. У нас долгое время разрабатывалось огромное количество эконо­мических моделей, но они никогда не воплощались в хозяйственную реальность. Складывается впечатление, что те, кто их делал, были абстрактными теоретиками. Они напоминали офицера, который повышал свою квалификацию только на учениях и никогда не бывал в настоящем бою. Социологическая наука не смогла преодолеть этот перекос. Необходимо соединение теории и практики реальных конструктивных инноваций. Без этого неизбежна разбалансировка общества при попытках его изменить, так как оно имело жесткий характер. Попытки отдельных, казалось бы, малозначимых изменений порождали массу новых сдвигов, к которым ни теоретики, ни практики не были готовы. Это способствовало росту дезорга­низации, что и привело к тяжелым последствиям для общества вплоть до столкновений на улицах.

Оторванность идеальных моделей от методов их воплощения - роковая слабость наших реформаторов во всей истории России, по крайней мере, начиная с Петра I. Прошлое реформ в России свидетельствует о значительных часто роковых иллюзиях реформаторов. Петровская реформа привела к глубокому нравственному упадку страны, творческих сил общества. Реставрация крепост­ничества в России после 1917 г. была ответом на попытки разрушить патриар­хальные отношения, на усиление зависимости крестьянина от чиновника, что было результатом начавшихся в 1861 году реформ. Это свидетельствовало о том, что реформаторы в прошлом не располагали эффективными методами воплощения своих замыслов (что, кстати говоря, не исключало возможности утопизма самих замыслов). Это означало, что существуют какие-то пласты реальности, которые реформаторы не фиксировали в своих проектах, считали их несущественными, С известной долей условности можно сказать, что реформаторы не располагали какими-то необходимыми знаниями. Это не позволило формировать то, что можно назвать социальной технологией.

Скрытым пластом реальности, на который реформаторы часто налетали, как корабль на рифы, является прежде всего специфика культуры тех, кто должен был эти реформы реализовывать. Те проекты реформ, которые предлагались в России, часто вступали в конфликт с культурой основной части общества, его большинства. Попытки реформ вызывали некоторые формы массовой реактивности, которые создавали для контрреформ психологические, культурные и социальные условия. Они приводили к повороту общества назад, если замысел реформы считать движением вперед. Что касается формирования социальной технологии, то ее невозможно построить без учета массовых мотивов, ценностей, культуры. И здесь само понятие технологии приобретает некоторым образом метафорический характер.

Мы должны выявить роль и место культуры в механизме массовых изменений, включая воплощение проектов реформ. Петр I полагал, что можно административными средствами, дубиной, превратить российское общество в какое-то иное, которое он считал более эффективным, более соответствующим великим задачам России. И фундаментальная ошибка подобного рода реформ, возможно, кроется во взгляде на человека как на чистый лист бумаги, как на материал.

Если Петр считал, что человека посредством насилия можно сделать эффективным работником, в некотором смысле европейцем, то это значит, что он пренебрегал той культурой, той системой ценностей представлений, норм, которые были присущи основной массе населения России. Современные реформаторы придерживаются иной концепции, но, тем не менее, совершают ту же ошибку. Они, особенно крайние из них, исходят из того, что современный человек - это прежде всего экономический человек. Он в явной или скрытой форме склонен участвовать в рынке предложением своего труда, его результатов, превратиться в короткие сроки в нормального предпринимателя, или, во всяком случае, в человека, который способен с этим предпринимателем вступать в договорные отношения. Такие люди, разумеется, есть, но нет оснований ожидать, что они составляют критическую массу, достаточную для перехода к господству в нашем обществе рыночных отношений. Существует историческая инерция, то есть люди действуют в соответствии с исторически сложившимся опытом,- с ранее сложившейся социальной технологией, с ранее сложившимися ритмами,- если они не находят в себе достаточно внутренних сил для инновационной деятельности, для отказа от инерции.

Сегодня Россия - это прежде всего жители городов в первом, втором и третьем поколениях. Но это в основном еще недостаточно урбанизированное население с преобладанием культуры поселкового типа. И пока неясно, способны ли эти люди преодолеть свою историческую инерцию в масштабе, достаточном для воплощения тех или иных проектов реформ.

Сегодня общество вновь вышло на проблему отношений между социаль­но-активным меньшинством и пассивным, инертным большинством. Нужны эф­фективные методы его исследования. Введенное в социальную науку «тонкоструктурный анализ» позволяет делить об­щество на группы по «толстым» и по «тонким» признакам. Первые - это объ­ективные признаки, которые поддаются наблюдению независимо от мнений и ценностей наблюдаемых людей. Это касается показателей демографии, проис­хождения, профессий, пола, возраста. «Тонкие» группы выделяются на основе общности взглядов, убеждений, потребностей. Именно по этим признакам следует искать реальных субъектов реформ. Сюда входят люди из самых разных групп первого типа. Например, крестьянин может придерживаться тех же самых поли­тических, этических и социально-экономических ориентации, которые свойст­венны высокоорганизованным, хорошо образованным и давно укоренившимся в городах группам предпринимателей, тех самых, которых мы сегодня видим на авансцене нашей экономики. Тонкоструктурный анализ позволяет выделить со­циально-активный элемент общества как самостоятельный субъект реформ. Его признаки субъективны, так как находятся в сфере сознания. Но они же объективны, так как регулируют, направляют реальное поведение больших масс людей. Несовпадение «тонких» и «толстых» структур особенно важно в переломные периоды. Например, студенчество по многим социально-демографическим при­знакам должно было быть на острие демократических преобразований. Но этого у нас не произошло. Люди, которых мы относим к молодежи, студентам, входят в разные группы по своим убеждениям, по степени активности (пассивности). Но как особая структура молодежь бессубъектна.

Такой анализ необходим, но следует также выделить социокультурные группы, их ценности, нравственные идеалы. Необходим выход на конкретного субъекта реформ, то есть на тех людей, те социокультурные группы, которые могут реализовывать соответ­ствующие проекты. Одновременно последние должны составляться под реальных конкретных субъектов в их динамике. Здесь следует обратить внимание на процессы, протекающие на протяжении последних десятилетий. Имеется прежде всего рост утилитаризма. Он начался с незапамятных времен. Под утилитаризмом следует понимать систему ценностей, которая в отличие от традиционализма требует рассмотрения окружающего мира, людей, природы техники как бесконечного скопления реальных и потенциальных средств Утилитарный человек стремится превратить любой элемент окружающей средь в средство для своих целей, во всяком случае считает это правомерным. Носитель развитых утилитарных ценностей склонен к «достижительности», приобретению имущества, денег и т. д. Рост человеческих потребностей должен сочетаться с ростом потребностей в новых видах труда, воспроизводства, квалификации и т. д. Несоответствие между тем и другим порождает поток дезорганизации, конфликты. Существуют глубокие различия в росте этих по­требностей в России и на Западе. В основе реальной экономической реформы должен лежать продвинутый утилитаризм, т. е. сочетание потребностей в благах с потребностями в адекватных видах деятельности,- нужны люди, стремящиеся много зарабатывать и много работать для этого.

В каждой реформе можно выделить ее авангард, носителя центральных идей. Вместе с тем у нее должен быть определенный социальный слой, на который реформаторы могли бы опираться, вовлекать в свою инновационную деятельность. Именно здесь возможны трагические ошибки, так как этот слой поддержки может оказаться ненадежным. В результате реформаторы могут отправиться на гильотину в бук­вальном или переносном смысле слова. Проблема в том, что в определенных ситуациях, казалось бы, заинтересованные в реформах группы почему-то не дей­ствуют. Подобные факты как будто вынуждают нас прийти к выводу, что почему-то эти субъекты, конкретные люди, ведут себя пассивно, отчужденно, недоверчиво или же просто не выказывают тех способностей, на которые рассчитывал авангард реформаторов.

Социально-активный элемент общества отличается тем, что он готов к риску, он деятелен. Но когда мы говорим о социальной реформе, делать ставку только на социально-активный элемент недостаточно. Надо видеть те структурные возможности, которые открываются для конкретной реформы. Широкая социальная база может быть вовлечена тогда, когда начинается ломка на системном уровне, разрушается исторически сложившаяся система управления и т. д.

Проблема заключается в том, чтобы определить, где у каждого, у групп проходит граница между ценностями «спокойной жизни» и: ценностями, которые ведут к опасным, рискованным ситуациям. Есть люди, для: которых реформа является ценностью лишь в той степени, в какой она должна привести к магазинам, изобилующим товарами. Если такого человека спросить: «Вы за реформу или нет?», «Вы за рынок или нет?», конечно, он скажет: «да». Но такая интерпретация означает, что он не склонен во имя риска изменять свой образ жизни. Этот человек остается психологически традиционным типом, который ждет удовлетворения своих потребностей от некоторых исторически сложившихся ритмов. Он верит, что ему кто-то, лишь изменивший свое название, должен дать блага. Раньше это было государство, теперь - рынок. Среди тех, кто за рынок, могут быть носители гигантского разнообразия ценностей. Можно предпочитать рынок, так как там, пользуясь толкучкой, легче лазить по чужим карманам. Ценность рынка в его высшей форме должна совпадать с ценностью творчества, поиска каких-то новых решений, особо эффективных отношений и т. д. Согласие на рынок - это согласие на постоянный поиск каких-то новых идей и новых людей, с которыми можно было бы эти идеи развивать и воплощать, предлагать результат суду рынка, общества. В нашем консервативном обществе гораздо больше ценятся исторически сложившиеся отношения, комфортный мик­роклимат, который необходим, для того чтобы пить чай каждый день среди сослуживцев. Рынок требует способности жертвовать этими отношениями ради поиска отношений, способных сохранить и повысить исторически сложившуюся эффективность производства. Это требует существенных изменений в составе сообщества, перестройки всего коллектива, привлечения новых людей и т. д., с которыми, может быть, пить чай и не придется. Здесь очевидна необходимость сдвига в менталитете, в основополагающих ценностях.

Таким образом, можно сформулировать важный вывод: ценность рынка управления, эффективности управляемости, как и вообще все сложные ценности в обществе, носят иерархический характер. Для того чтобы общество перешло к новым решениям и к новому образу жизни, необходимо, чтобы каждый субъект, каждое предприятие, группа, личность последовательно осваивали эти уровни. Дли­тельность этого процесса, если он реально начался, для разных групп различна, что накладывает дополнительные трудности на реформаторов. Утопическая ори­ентация на кратчайшие сроки этого процесса может привести к катастрофическим последствиям. Задача реформаторов заключается в выявлении скорости изменения меры взаимоотношения между необходимостью быстро устранить угрозу от не­достаточной эффективности воспроизводства и реальной способностью общества это сделать. В этом пункте мы вновь возвращаемся в проблеме субъекта. Активное реформаторское меньшинство усиливается с ростом утилитаризма. Это способ­ствует распространению точки зрения, что теперь наши люди сильно изменились. Молодежь пошла в бизнес. Это уже не те люди, которые были, скажем, лет десять назад. Все это верно. Но в России уже много раз говорили о возникновении нового человека. Это было и в начале века, и после 1917 г. Действительно, эти люди вели себя в чем-то не так, как их отцы. Однако проблема заключается в том, достаточно ли в каждом конкретном случае этих сдвигов для формирования такого общества, в котором люди не убивали бы друг друга, но вступали в совместную конструктивную деятельность. В моменты кризиса может выясниться, что новые ценности при попытке воплотить их в жизнь оказываются нефунк­циональными, так как новизна была односторонней, узко направленной, недо­статочно массовой и общество отторгало ее. Наша наука не озабочена проблемой корреляции новых ценностей в хозяйстве с возможностью формирования гармо­ничного общества и адекватного этим ценностям типа государственности. Пред­полагается, что надо развивать экономику, и чем дальше пойдет этот процесс, тем прочнее будет база для государства. Между тем рост утилитаризма - весьма противоречивый процесс и вовсе не исключает возможностей распада общества, что требует ответа на уровне политических решений.

В каждый момент существует некоторая картина распределения ценностей в обществе между разными группами. Она должна быть оценена с точки зрения того, что не при любой структуре ценностей можно воспроизводить не только рынок, но государство и общество. Точно так же, как невозможно построить дом из песка, нельзя организовать целое из конфликтующих частей, не способных к взаимопроникновению.

Хозяйственная целесообразность находится в про­тиворечии со структурой ценностей в обществе. Это существенно сужает поле возможностей для быстрых реформ. Тем не менее, воспроизводить общество, государство необходимо каждый день из того материала, которым общество располагает в соответствующий момент. Несоответствие между ценностями групп и объективными условиями воспроизводства государства и общества порождает у нас противоречия, конфликт, раскол между структурой общества, производства и сложившимися ценностями. Именно с этой проблемой сталкиваются наши реформаторы, которые пытаются внедрить рынок при крайне слабом рыночном субъекте, построить правовое государство в стране, где вместо права господствует массовое стремление раствориться в тотеме, который включает в себя мифоло­гическое народопоклонство, либо столь же мифологическое стремление раство­риться в первом лице, некотором хорошем (добром, справедливом, заботящемся о народе) руководителе-отце. Эти противоречия всегда губили реформы в России. Именно здесь фокус проблем нашей общественной науки.

Целое в обществе всегда имеет организационный и культурный аспекты. Чем выше ценность культурной общности, тем прочнее основа для ослабления административных гарантов этого целого. Настоящая децентрализация - это ослабление организационных форм на основе компенсирующего усиления массовой целостной интеграции, фиксированной в культуре, сознание личной ответственности человека перед другими людьми за существование сообщества. Но там, где происходит децентрализация без соответствующего развития культуры имеет место рост локализма, т. е. распад целого, угрожающий автаркией, натурализацией хозяйства, конфликтами, возможно перерастающими в катастрофу.

Государство всегда выступает как общесоциальный медиатор, но в условиях резких переходов, роста различного рода опасностей, рискованных повороте общества, оно становится особенно чувствительным к организационному распаду, угрожающему ростом конфликтов. В связи с этим особенно важны методы, какими оно осуществляет реформы. В прежние времена господствовала чисто управленческая парадигма решения социальных, экономических проблем - вера в определяющий характер решений высших органов, то есть партийных совместно государственными. (Видимо, это разновидность того, что ты называешь тотемизмом.) Постепенно выявилась неэффективность этой парадигмы, связанной с неадекватностью восприятия социально-экономической ситуации. Очевидно, что сегодня в нашем обществе реально меняется парадигма управления. В центр принятия решений перемещается согласование интересов разных социальных групп. Это требует другой методологии принятия решений: диалог переговоров, признания разнообразия интересов, ориентации всей работы на приспособление к этому разнообразию. Это имеет место тогда, когда одна со­циальная группа начинает понимать, что реализация ее интересов наиболее эффективна не через подавление, а через учет интересов другой социальной группы. Отсюда естественным образом возникают методы решения управленческих и организационных проблем через согласования, которые в мире распространены как переговорные технологии. Отсутствие навыков дебатов в нашем обществе, которые в других странах прививаются с детства, приводит к повышенной конфликтности даже там, где оснований для нее вроде бы нет. Государство должно поддержать, показать пример решения социально-организационных про­блем методами согласования разных социальных групп.

Возрастанию влияния новой парадигмы способствуют специалисты в области управленческого консультирования, переговорных технологий. Они вырабатыва­лись главным образом на Западе. Применительно к нашим, российским, условиям эти технологии могут эффективно применяться, например, при разрешении конфликтов между разными ветвями власти, между работниками и управляю­щими, между акционерами и наемными работниками, между различными на­циональными и политическими группами.

Что касается смены ценностей, то крайне важно, что существуют определенные методы, стимулирующие этот процесс и специалисты, которые их разрабатывают. Очевидно, именно эта сфера деятельности должна стимулироваться государством как источник важнейших предпосылок и условий реформы, должна привлечь наше самое пристальное внимание.

Фундаментальные ценности деловой культуры Запада, такие, как, например, репутация фирмы, обязательность в отношениях между партнерами и т. д. все больше начинают проникать в нашу деловую культуру, в управленческие круги, формирующаяся у нас деловая культура, без сомнения, накапливается, аккумулируется, что не может не оказать возрастающего давления на культурную ситуацию в обществе в целом, на его ценности, на отношения между группами.

В историю страны включился еще один мощный, глобальный фактор: динамика России все больше неотделима от мировых тенденций. Здесь мы обречены на успех, нам просто некуда деваться от мировых тенденций и страна фактически оказывается в той или иной степени под нарастающим культурным, экономическим давлением со стороны передового мира. Поэтому цикличность, возможно, должна оборваться. Рост потребностей, идущий в результате нашего знакомства с западным образом жизни, формами и результатами труда, все больше заставляет задумываться наших политиков. Кроме того, вовлеченность предпринимательства в мировой рынок будет неудержимо нарастать, так же, как проникновение мирового рынка на нашу территорию. Неизбежно также сближение нашей деловой культуры с мировой. Поэтому в реформах появляется новый шанс для преодоления неблагоприятных циклов нашей истории.

Мы находимся в новой ситуации, но опыт показывает, что новизна, которая идет с Запада, ставит перед нами чрезвычайно » сложные творческие задачи, к которым мы далеко не всегда готовы.

Наблюдаемые прогрессивные тенденции развиваются медленнее, чем хотелось бы, не исключены срывы, остановки, повороты и т. д. Тем не менее, общество вынуждено идти этим путем, ибо только так оно может разрешить свои проблемы.

Список используемой литературы

2. Араб-Оглы Э.А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности. Вопросы философии. М., 1990. №8.

3. Ахиезер А.С., Пригожин А.П. Культура и реформа. Вопросы философии. М., 1994. № 7-8.

Хотя в каждой из этих религий человеко-ориентированность проявляется по-своему: в исламе доминируют социально-утилитарные мотивы, в буддизме – аскетически- перфекционистские, в христианстве – альтруистически- сотериологические.