Вчення православної церкви про дух святий. Вчення нового завіту про дух святий

Про Святого Духа Питання 43. Ти добре навчив нас про Христа. Ми просимо, щоб почути трохи про Святого Духа, чи дорівнює Він Отцю і Сину за владою, якщо Він творить і наказує, як хоче? І чому Він у книгах зіставляється з водою та вогнем? Відповідь. Послухай гідне твоєї подиву.

Слово про Святого Духа Предмет усякого свята робить світлішим Давид, завжди відповідно до потреби налаштовуючи свою багатострокову цитру. Отже, і велике свято П'ятидесятниці нехай осяє нам той же Пророк, брязкаючи духом ударяючи по струнах мудрості і виголошуючи

α . Вчення Св. Писання про Святого Духа.
Дух Святийє третя Особа (persona), або третя Іпостась (ὑπὁστασις ) Святої, Єдиносущної, Животворної та Нероздільної Трійці. Він споконвічно походить від Бога Отця (Ів. 15, 26), перебуває в Сині (Рим. 8, 9), посилається у світ від Отця Сином (Ів. 15, 26). Він є істинний Бог (Дії 5, 3, 4), має одне єство (φὑσις ) з Богом Отцем, від якого Він походить поза часом (Ів. 15, 26). За своєю гідністю Він не нижчий і не вищий за Батька і Сина, але дорівнює їм (Мт. 28, 19 та ін.). Тому Він отримує поклоніння і прославлення разом з Отцем і Сином і нарівні з Ними. По суті Він одне (ὁμοοὑσιος ) з Богом Отцем і з Богом Сином (1 Ів. 5, 7; Іоан. 10, 30). Будучи істинним Богом, Дух Святий має і всі божеські властивості, крім особистих властивостей Отця і Сина, так само як і божеські дії, напр., всезнання (Івана 14, 26; 1 Кор. 2, 10, 11), всюдисущі (Римл. 8, 9), вічність (Іоан. 14, 16), всемогутність (1 Кор. 12, 7-11), творіння (Пс. 32, 6; Йов. 33, 4), перетворення або відродження душ (Іоан. З, 5. 6), очищення людей від гріха, виправдання їх та освячення (1 Кор. 6, 11), промисел про мир (Пс. 103, 30), приведення людей до того, що вони є дітьми Божими (Римл. 8, 14) -16), здійснення чудес (Мф. 12, 28), прогноз майбутніх подій через пророків (2 Петр. 1, 19-21), сприяння людям у здійсненні добрих діл (Римл. 8, 26; Мф. 10, 20). Вчення про Святого Духа відкрите людям з ясністю лише за часів Нового Завіту в словах Ісуса Христа та писаннях святих Його апостолів.

β . Особисте властивість Святого Духа.
Бог один у трьох Особах: перша Особа – Бог Отець, друга Особа – Бог Син, третя Особа – Бог Дух Святий. Бог Отець, Бог Син і Бог Дух Святий, будучи особливими Особами, повинні мати особливі властивості, які відрізняли б їх одного від іншого і за відсутності яких між ними зникала б різниця. Ці властивості, які відрізняють їх, одного від іншого, прийнято називати особистими властивостями. Вони перебувають у наступному. Бог Отець не має для Себе причини: Він не народжений, не походить від іншого божого Особи; Бог Син народжується від Отця (Ів. 1, 14. 18. 3, 16; Євр. 1, 4. 5); Бог Святий Дух походить від Отця (Івана 15, 26). Звідси особиста властивість Батька - ненародженість, особиста властивість Сина - народженість, особиста властивість Духа Святого - вихідність. Як відбувається народження Сина і сходження Св. Духа, чим відрізняється народження від сходження, святі отці та вчителі давньої нерозділеної церкви вважали для обмеженого розуму людей незбагненним, але помічали тільки, що різниця між ними, без сумніву є, що це – два особливі образи буття , які змішувати не повинно, що цими особливими образами буття і відрізняються один від одного Особи Святої Трійці (у цьому сенсі цілком ясно висловилися різні батьки та вчителі стародавньої церкви, напр. св. Василь Великий, св. Григорій Богослов, блаж. Августин, св. .Іоан Дамаскін та інші). Це вчення про особисті властивості має тверді та ясні підстави у Св. Письмі. Складаючи боговідвертий догмат, воно було внесено до Никео-Цареградського символу, з дотриманням справжніх слів Св. Письма і було спільним надбанням усієї давньої християнської нерозділеної церкви.

γ . Вчення західної церкви про виходження Святого Духа «і від Сина».
Православна церква щодо вчення про особисту властивість Св. Духа твердо трималася і дотримується визначення другого Всесвітнього собору і зберегла до теперішнього часу в повній недоторканності як сам символ віри, складений на перших двох вселенських соборах, так і соборне вчення св. отців про походження Св. Духа від Отця. У цьому випадку вона виконала постанови св. отців 3-го, 4-го, 5-го, 6-го і 7-го вселенських і соборів, які найсуворіше заборонили всяку зміну Нікео-Цареградського символу через зменшення або додавання будь-яких нових слів, а 7-й вселенський собор навіть наклав анафему на тих, хто робить подібне зменшення або доповнення до символу. Не те було на Заході. З кінця IV-го і початку V-го століття деякі приватні вчителі західної церкви почали іноді інакше висловлюватися про особисту властивість Св. Духа, кажучи, що Він походить вічно не тільки від Отця, але «і від Сина» - Filioque. Таким чином виникло філіоквістичне вчення. Виникненню та первісному розвитку філійокстичного вчення, на думку західних учених, особливо багато сприяв своїми творами блаженний Августин, який таким чином, на їхню думку, був одним із найперших філійокістів західної церкви і, так би мовити, творцем філійського вчення. Думка про походження Св. Духа «і від Сина» висловлювалася деякими окремими письменниками західної церкви в наступний час, у VII-му чи VIII-му столітті, на соборах, що були в Толедо в Іспанії, надбавку Filioque внесено було навіть до Нікео-Цареградського символ. Таким чином, приватна думка іспанськими єпископами, через цю надбавку, була поставлена ​​поряд з догматичним вченням, вираженим на перших двох вселенських соборах, і зводилася ними в межах Іспанії на ступінь догмату. Таке нове вчення про особисту властивість Св. Духа стало відомим грецькій церкві і викликало на Сході подив і нарікання, що спонукали св. Максима Сповідника до тих роз'яснень цього факту, які були зроблені ним у посланні його до кіпрського пресвітера Марина. Ці роз'яснення, за тлумаченням письменника ІХ століття Анастасія Бібліотекаря, полягали в тому, що під виходом Св. Духа від Сина латиняни розуміють послання (missionem) Св. Духа Сина. У VIII столітті питання про виходження Св. Духа стало на Заході предметом суперечок, і багато хто, не розрізняючи тимчасового посольства у світ і вічного виходження Св. Духа, стали рішуче стверджувати, що Дух Свяїй одно походить від Отця і Сина споконвічно. Але незважаючи на захист Filioque його прихильниками і навіть на внесення його до Нікео-Цареградського символу, нове вчення тоді не отримало ще на Заході повних прав громадянства і визнавалося далеко не всіма. Знаменитий Алкуїн (804) писав до ліонських братів, щоб вони дотримувалися іспанського нововведення і не дозволяли собі ні найменшого додатку до символу віри, а патріарх аквілейський Павич у 791 році навіть скликав помісний собор, на якому засудив всякий подібний додаток. митр.Макария т. I, стор 256, 257, вид. 4). Але голос цих ревнителів істини не був почутий. У 809 році імператор Карл Великий скликала, в Ахені собор, для міркування з питання про Філіо під своїм особистим головуванням. На цьому соборі, за особистим впливом Карла, мала перевагу сторона тих, які писали додаток до символу віри Filioque, і було вирішено затвердити для постійного вживання символ віри з цією добавкою. Від імені імператора і собору відправлено було посольство до Рима до папи Лева III просити його, щоб він затвердив новий догмат і дозволив додаток до символу. Посли передусім намагалися переконати тата, що вчення, яким вони просять у нього згоди, є вчення істинне і давнє (ibid. стор. 358). Але папа Лев III не дав своєї згоди на внесення Filioque в символ віри. Щоб захистити символ віри від будь-якої псування на майбутнє, той же папа наказав накреслити Нікео-Цареградський символ на двох срібних дошках, на одній грецькою, на іншій латиною, і повісити ці дошки в головному римському храмі св. Петра з написом: «я, Лев, поставив це з любові до православній віріі охорони її» (ibid. стор. 258, 259). Незважаючи на протидію тата, не дозволена їм прибавка до символу помалу прийнята була в різних місцяхГаллії, Іспанії, Італії та Німеччини. Звідси, коли в другій половині дев'ятого століття папські місіонери з'явилися до болгар з метою відволікати їх від підпорядкування константинопольському патріарху і схиляти їх до підлеглого папського престола, ці місіонери поширювали в Болгарії символ віри зі вставкою в нього Filioque. Тоді константинопольський патріарх Фотій підняв свій голос проти нового західного вчення про Святого Духа і на захист загальноприйнятого до того часу вчення про споконвічне виходження Св. Духа від Отця і докоряв латинцям за незаконне додавання до символу віри, називаючи саме вчення про вічне походження Св. Духа і від Сина нечуваним. Понад те, на соборі 866 року він засудив цей додаток. Папа Микола I, замість того, щоб очистити символ від незаконного надбавки, що вкрався в нього, писав до реймського архієпископа Гінкмара та інших єпископів Галлії, щоб вони всіма силами постаралися довести грекам походження Св. Духа і від Сина. Наступник Миколи Адріан II засудив усі визначення вищезгаданого собору проти латинян, скликаного Фотієм, і таким чином звів Filioque на ступінь догмату. Наступний папа Іван VIII, погоджуючись з Фотієм, обіцяв було знищити незаконну вставку в символ віри, і посли римські, незабаром потім присутні на великому константинопольському соборі 879 року, дійсно підписалися і під тим визначенням його, яким знову заборонялося назавжди робити Царгородський символ або будь-які інші в ньому зміни. Сам папа, у посланні своєму до патріарха Фотія, назвав навіть спільниками Юди тих, які внесли вперше до символу Filioque, пояснюючи, що римська церква ніколи не приймала цієї надбавки, але що потрібно з обережності та лагідністю усунути це укорінене зловживання (Країнського «Про Римське католицизм », країн.110). Але тато, не отримавши того, чого очікував від собору, саме підпорядкування собі болгарської церкви, не прийняв соборних визначень і не виконав своєї обіцянки, так що символ з додатком Filioque, як і раніше, вживався в різних церквахЗаходу. Коли допущено було вживання символу з прибавкою в самому Римі, з точністю невідомо, але за свідомістю самих римських письменників не раніше 1014 (Макарій «Догм. Богосл.» т. I, стор 259, 260). З того часу західна церква остаточно і назавжди прийняла вчення про Filioque як догматичне і ніколи не відступала від нього. У половині XI століття константинопольський патріарх Михайло Керрулларій, у своєму посланні (1054 р.), викривав латинян за цей новий догмат, і виставляв цей догмат, як один з головних доводів і підстав для того, щоб вважати західну церкву, що заблукала і ухилилася від чистоти, що заблукала. і тому недостойною спілкування з православною церквою. Таким чином, Filioque, отримавши на Заході характер догмату, послужило тоді однією з найголовніших підстав для відокремлення західної церкви від східної. З тієї ж причини воно є найголовнішою перешкодою до з'єднання церков і нині.

δ . Питання Святого Духа в часи спроб до об'єднання церков і в подальший час.
Ще з часів патріарха Фотія, внаслідок домагань пап на верховенство, почалося взаємне охолодження та відчуження між церквами західною та східною, але формального поділу між ними ще не було. Викликаюча, нетактовна і нерозумна поведінка папських легатів під час перебування їх у Константинополі; у травні, червні та липні 1054 року переповнило чашу довготерпіння представників східної церкви (див. про це сочин. «Полеміка про опрісноки» М. Чельцова на країн. 60-65), і поділ церков відбувся. Надалі аж до взяття Константинополя турками, особливо у XIII і XV століттях, робилися спроби примирення і з'єднання церков. Але всі ці спроби не призвели до бажаних результатів і взаємне відчуження церков західної та східної залишається у всій силі й у наш час. Головним підводним каменем, про який розбилися всі ці спроби, було питання про походження Св. Духа. Він визнавався питанням догматичного характеру, і тому, щойно починалося про встановлення миру між церквами, він обговорювався обома сторонами насамперед. Так у 1098 році на соборі в Барі, що на диспуті відбувся між латинськими богословами та італійськими греками, обговорювалося лише питання про походження Святого Духа. На диспуті, що відбувався за царювання Олексія Комніна в самому Константинополі між архієпископом міланським Петром Гроссоналом або Хрисоланом (між 1110 і 1113 роками) і грецькими богословамиІоанном Фурном та Євстратієм Нікейським, протягом двох засідань також обговорювалося лише питання про виходження Св. Духа. При імператорі Мануїлі Комніні (1143-1180) перший диспут з латинянами, що відбувався в 1155 між архієпископом солунським Василем Ахридським і послом папи Адріана IV (1154-1159) Генріхом Беневетським, був також про походження. З питання ж про виходження Св. Духа і з питання про переваги кафедр древнього та нового Риму влаштувалося кілька диспутів між папськими легатами та самим імператором Мануїлом Комніним (М. Чельцов «Полеміка про опрісноки», країн. 73). На соборі у Флоренції міркування та суперечки про Св. Духа поглинали собою величезну кількість часу. Крім того, за цей період часу з'явилося в грецькій богословській літературі багато нових творів про походження Св. Духа, причому сама постановка цього питання дещо змінилася порівняно з колишнім часом. Патріарх Фотій, говорячи про таємниче виходження Св. Духа і ґрунтуючись на визначенні другого вселенського собору та писаннях східних батьків і вчителів, розвивав головним чином те становище, що Св. Дух походить від Отця і що на Сході не визнають вчення, що Дух Святий вічно виходить. "і від Сина". Після поділу церков латиняни в особистих зносинах і диспутах з греками стали захищатися засланням, що й східні церковні письменники вчили про походження Св. Духа від Отця через Сина і що вони, західні, говорячи про походження Його від Сина, розуміють тут те, що східні розуміють у словах «через Сина». Така постановка питання значно змінювала перебіг справи та давала йому дещо інший напрямок. Східним доводилося тепер займати не тільки наступальну позицію в сенсі звинувачення латинян, у вигадуванні нового догмату, а й оборонну позицію від нападів латинян, які виставляли на вигляд, що східні, начебто, неправильно розуміють вчення своїх же власних церковних письменників давнішого часу. За подібних обставин східні змушені були ретельно зайнятися вирішенням питання про те, що позначає в творах східних отців і письменників церковних, іноді формула «через Сина». Дбати про таку ретельність змушувало їхнє побоювання, щоб на могутньому виникнути диспуті, не потрапити в безглузде становище людини, яка не може довести справедливості своїх думок. Але були до цього й інші спонукальні причини. Візантії загрожувала небезпека завоювання турками. Візантійські імператориусвідомлюючи цю небезпеку і неможливість боротися з турками одними власними силами, пристрасно бажали з'єднання церков у надії отримати від римського папи допомогу та захист від навали східних завойовників. З цією метою вони намагалися всіма заходами спонукати грецьке духовенство і народ бути зговірливими щодо вимог, які пред'являлися папами. До цих заходів належали не тільки умовляння, переконання, обіцянка милостей, але також примусу, переслідування і покарання норовливих, що дозволяли собі відстоювати свої переконання, незгодні з волею імператора. Так напр., за наказом імператора Михайла Палеолога (1260-1283), проти ослушників царської волі, що не погоджувалися на унію з римською церквою, було вжито (1273 р.) насильство в багатьох і різноманітних видах позбавлення стану, заслання, в'язниця, осліп , батоги, відсікання рук. Хартофілаксом (охоронцем патріаршого друку) великої церквив цей час був Іоанн Векк (згодом патріарх). Він також мужньо чинив опір царській волі, незважаючи на те, що цар особисто і своїми міркуваннями, і логічними доводами тодішніх учених намагався переконати його. Зустрівши таку відсіч, цар наказав схопити Векка і з ним майже всю його рідню і кинути їх у найстрашніші в'язниці. Після цього цар згадав, що років 25 тому, в царювання Іоанна Дуки (1223-1255), було піднято те саме питання про з'єднання церков і що Нікіфор Влеммід, людина, що жив у той час, вчений знавець Святого Письма, почав було на дозвіллі збирати свідчення св. книг, що мабуть підкріплюють латинське вчення, і писати на цю тему. Правда, він писав таємно, тому що здебільшого не поділяли його думки, але все ж таки писав. Знайшовши написане Влеммідом, цар послав його Векку. Той, прочитавши написане з усією уважністю, просив надіслати йому святоотцівські творіння, з яких Влеммід наводив свідчення. Отримавши їх від царя, він охоче прийняв він працю уважно прочитати їх, розібрати і перевірити. Прочитавши ці творіння, Іоанн Векк (1274 р.) прийшов до того переконання, що примирення та поєднання з римською церквою для східної церкви можливе. Після цього він став намагатися поєднання церков, і в цій справі надавав царю всіляке сприяння. Після вищевикладеного ясно, яке величезне практичне значення питання про Св. Духу мав у ті віддалені часи на Сході, і чому з особливою старанністю займалися ним тоді багато богословів грецької церкви. Але саме вирішення питання цих богословів було однаково, і думки їх розділилися, отримавши два напрями. Одні з них, богослови-уніоналісти, відстоювали ідею про користь і можливість з'єднання з Римом, а інші, богослови-полемісти, вважали римо-католицьку церкву в питанні про Святого Духа, що відступила від чистоти православ'я, і ​​тому поєднання з нею знаходили неможливим для православної церкви . До перших (уніоналістів) відносяться: Никифор Влеммід, Іоанн Векк, Костянтин Мелетініот, Григорій Мамма. До богословів-полемістів належать: Григорій Кіпрський, Марк Євгеник (він же Марк Ефеський). Богослови-уніоналісти у своїх творах намагалися роз'яснити і довести, що грецькі отці та вчителі нерозділеної церкви, говорячи про походження Св. Духа через Сина, розуміли тут посередництво Сина у споконвічному виході Св. Духа. Тому і вчення римської церкви про Filioque не стоїть у суперечності з вченням східних батьків. Так як догматичної різниці між церквами фактично не існує, то примирення та спілкування між цими церквами можливе. Богослови-полемісти, навпаки, вчення римської церкви про Св. Духу не знаходили згодним з вченням отців нерозділеної церкви і в думці про залежність Св. Духа від Сина за споконвічним буттям схильні були бачити спотворення істини, єретичне вчення і навіть богохульство. Але питання про те, як слід розуміти вираз «через Сина», що зустрічається у батьків нерозділеної церкви, вони вирішували не однаково. Марк Ефеський і деякі богослови, що жили раніше його (у XIII столітті), бачили в цій формулі вираз вчення про сукупність споконвічного походження 2-го і 3-го Облич Святої Трійці від Отця, заснований на єдності Їхньої істоти та на християнському вченні про взаємопроникнення ( περιχὡρησις ) всіх трьох Облич Св. Трійці. Я вірю і сповідую, каже Марк Ефеський, що Син від Батька народжений і Святий Дух від Нього виходить. Син нічого не привносить до сходження, подібно до Духа до народження Сина, але походження обох є сукупне і співдружне, як богослівні отці повчають. Тому й говориться, що Дух Святий виходить через Сина, тобто разом із Син і як Син, хоч і не образом народження, як цей («Воскр. Чт.» рік. V, країн. 412-416). Так само і на флорентійському соборі, за свідченням Сиропула, блаженний Марк у диспутах з латинянами дуже майстерно, тонкими міркуваннями та міркуваннями показував і роз'яснював різницю між грецькими приводами «διἁ» та «ἑχ». Інші богослови-полемісти у формулі грецьких отців і письменників «через Сина» бачили вираження думки про тимчасове послання Св. Духа Сина у світ. Так, наприклад, пояснював цю формулу суперник і наступник константинопольського патріарха Іоанна Векка Григорій Кіпрський. За його тлумаченням, у словах «від Отця через Сина» висловлено в стислій формі вчення і про вічне, і про тимчасове сходження Святого Духа. Взагалі, починаючи з ХI-го століття і закінчуючи XV століттям, тобто, у всі ті часи, коли робилися серйозні спроби з'єднання церков, питання про походження Святого Духа на Сході розглядалося і пояснювалося дуже докладно, викликаючи гарячі суперечки між захисниками та противниками унії. , але жодна з суперечливих сторін не заперечувала, що древні отці і вчителі східної церкви іноді висловлювали становище: Святий Дух походить від Отця через Сина. У цьому ж дусі питання про Filioque обговорювалося і в останній час - на боннських конференціях (див.) і продовжує обговорюватися і досі в богословській літературі, як російської (ст. проф. Болотова, Гусєва та ін), так і іноземної, особливо старокатолицької , у головному її органі «Міжнародному Богословському Огляді». Див Старокатолицизм.

* Богородський Неофіт Михайлович,
магістр богослов'я,
інспектор нар. училищ у Гродн. губ.

Джерело тексту: Православна богословська енциклопедія. Том 5, стб. 72. Видання Петроград. Додаток до духовного журналу "Мандрівник"за 1904 р. Орфографія сучасна.

Усі згадки про Святого Духа у Святому Письмі мають одну унікальну особливість: вони нічого прямо не повідомляють про сутність і характер Духа. У Біблії є безліч описів різних дій Святого Духа, але немає жодного віровчительного твердження, яке б ясно виражало Його природу. Подібне мовчання спостерігається і в ранньохристиянській писемності. У чому причина цього феномену? Прот. Георгій Завершинський, автор книги «Дух дихає, де хоче», зазначає: «Про Святого Духа набагато важче і навіть безплідніше говорити, їм треба жити» - цими словами архімандрита Кіпріана (Керна) можна охарактеризувати пневматологію перших століть християнства. Для первохристиянських громад прояви Святого Духа були реальною силою, виконанням обітниці Спасителя (Ів. 14:26, 15:26). Духом Святим жили, досвідчено пізнаючи в Ньому Божество Христа і виконуючи рясні благодатні дари. Очевидно, це зумовило відсутність систематичного вчення про Духа в дооригенівську епоху. Не було потреби особливим чином писати і навчати про Того, Який реально був присутній у християнських громадах, просвітлюючи і даючи силу бути завжди готовими «будь-якому, хто потребує у вас звіту у вашій надії, дати відповідь з лагідністю та благоговінням» (1 Пет. 3:15). )».

Цей факт таємничої недомовленості породив історія Церкви суперечки про сутність Святого Духа, які розгорілися у другій половині IV століття зв. е. А в порівняно недавній час, уявлення про те, що Святий Дух – це не Бог (висловлюючись догматично точно – Третя Особа Єдиного Бога), а лише Його безлика діюча сила. Серед груп, які відносять себе до християнських, цю точку зору сьогодні відстоюють Свідки Єгови та інші антитринітарії.

Головний аргумент проти розуміння Святого Духа як Божественної Особи полягає в тому, що Свідки Єгови не уявляють можливим, щоб у Новому Завіті Святий Дух став Особою, якщо в Старому ЗавітіВін описаний як діюча сила Бога. Виходячи з цієї передумови, Свідки не можуть прийняти, оскільки вони написані, безліч новозавітних текстів, в яких Дух описується як Особа. Тому Свідкам Єгови доводиться йти на лінгвістичні спекуляції, заявляючи, що новозавітні автори використовували прийом одухотворення (або уособлення), коли писали про Духа. Так, наводяться аналогії одухотворення палиці та правиці Божої (Вих. 15:6, Пс. 22:4). Однак апологети з числа Свідків не враховують принципово важливий факт: явно художні образи піснеспівів і псалмів не можна механічно екстраполювати на оповідальні та богословські уривки інших біблійних книг. За такого підходу геть-чисто ігнорується особливий літературний жанр старозавітної поетики. Безумовно, тут позначається фундаменталістський погляд на богонатхнення біблійних текстів, специфіка якого обговорюється

Дійсно, у Старому Завіті, за винятком кількох місць (напр., Іс. 63:10), Святий Дух описується як діюча сила Бога. Однак навіть якщо Свідки Єгови заперечують зміну в розумінні сутності Святого Духа в Новому Завіті, вони не можуть заперечувати того, що в порівнянні з Старим Завітом у Новому з'являються принципово нові уявлення про Духа. Наприклад, характерною відмінністю дії Духа на людину є те, що в Новому Завіті Він описується як джерело освячення і праведності віруючого (Рим. 8:9, 1 Кор. 6:11, 2 Фес. 2:13). У Старому Завіті, включаючи і неканонічні книги, дії Духа виявляються лише у здобутті пророчого дару, особливої ​​фізичної сили, чудотворних здібностей, премудрості тощо. Якщо у Старому Завіті Дух описується в неживих образах світу матерії: дихання життя, вітру, вогню, води та хмари, то в Новому Завіті вже в образі голуба – одухотвореної істоти (Мт. 3:16). У четвертому ж Євангелії, найбільш богословськи зрілом, Святий Дух описується вже навіть не в образах, але як Особа Утішителя ( гр.Παρ ά κλητος - захисник, клопіт, Ін. 14:16, 26, 15:26, 16:7). Причому, слова Христа «І Я благаю Отця, і дасть вам іншого Утішителя, нехай буде з вами повік» (Ів. 14:16) не дозволяють сприймати Особу Утішителя лише як образну фігурупромови. Зауважимо, що Ісус називає Святий Дух іншимУтішителем, а отже, першим є сам Христос. Інший Утішитель не може бути кимось (і тим більше чимось!) меншим, ніж Христос: «Краще для вас, щоб Я пішов; бо, якщо Я не піду, Утішитель не прийде до вас; а якщо піду, то пошлю Його до вас» (Ів. 16:7). Взагалі, треба сказати, у Старому Завіті Утішителем Свого народу називав Себе Господь Саваот: «Я, Я Сам – Утішитель ваш» (Іс. 51:12).

Однак контрастна відмінність опису Духа в Новому Завіті від Старого полягає в тому, що джерелом Святого Духа стає Ісус Христос (Ів. 4:14, 7:37-39, 20:22). Він виливаєЙого: «Отже Він, піднесений правицею Божою і прийнявши від Отця обітницю Святого Духа, виливте, що ви зараз бачите і чуєте» (Дії 2:33). У парадигмі Старого Завіту джерелом, що виливає Дух, може бути тільки Бог ЙГВГ (Іс. 44:3, Єз. 39:29, Зах. 12:10, Йоїл. 2:28) . Пророки могли лише передавати благодать Духа, але не виливати Його (пор. 1 Цар. 16:13). Якщо у Старому Завіті Месія, як людина, лише помазана Духом, Який перебуває на Ньому (Іс. 11:2, 42:1, 61:1), то в Новому Завіті після воскресіння Ісуса Святий Дух описується як Дух Христовий(Фил. 1:19, Гал. 4:6, 1 Пет. 1:11). Жодна людина не може виливати Святий Дух окрім Самого Бога – це базове поняття для юдаїзму будь-якої епохи. Однак Святий Дух Бога і Дух Христа в Новому Завіті згадуються як взаємозамінні поняття (1 Фес. 4:8, Рим. 8:9), що, за словами рабина Б. В. Гертеля, (E. B. Gertel) звучало для іудея як «шокуюче і богохульна заява».

Коли ж першим учням Христа прийшло усвідомлення Святого Духа, як Божественної Особи Утішителя? Очевидно, що досвідчене пізнання Духа відбулося в момент П'ятидесятниці, коли учні були помазані Ним. Так само як апостоли усвідомили Божество Христа лише після Його воскресіння з мертвих, так і Божество Духа було досвідчено пізнане ними під час Його чудесного злиття. Сказане Христом про Духа як Утішителі перші християни відчували не на рівні абстрактного знання, але з самого досвіду християнського життя: «Також і Дух підкріплює нас у немощах наших; бо ми не знаємо, про що молитися, як треба, але Сам Дух клопочеться за нас невимовними зітханнями. Той, хто випробовує серця, знає, яка думка у Духа, бо Він заступається за святих з волі Божої» (Рим. 8:26,27, пор. 1 Кор. 2:10).

Залишається зовсім не ясним для чого новозавітні автори говорили про Святого Духа окремо від Бога Отця в тих випадках, коли згадуються Особи Отця і Сина, якщо Дух лише сила Бога: «Благодать Господа нашого Ісуса Христа, і любов Бога Отця, і спілкування Святого Духа з усіма вами. Амінь» (2 Кор. 13:13), «за провидінням Бога Отця, при освяченні від Духа, до послуху та окроплення Кров'ю Ісуса Христа: благодать вам і мир нехай помножиться (1 Пет. 1:2). Який оповідальний зміст у наділенні Духа самостійної активності: «Дари різні, але Дух один і той самий; і служіння різні, а Господь один і той самий; і дії різні, а Бог один і той же, хто чинить усе в усіх» (1 Кор. 12:4-6)? Якщо Святий Дух є лише атрибутом Бога Отця, то подібний опис його дій виглядає тавтологічним і надмірним, оскільки Отець і Христос вже згадуються. Не зрозуміло, і як ап. Павло говорить про «силу Святого Духа», якщо Він Сам нібито і є сила Бога (Рим. 15:13,19)? У публікаціях Свідків Єгови немає чіткої відповіді на це очевидне питання.

Наприклад, пояснюючи зміст хрищення «в ім'я... Святого Духа» Свідки Єгови стверджують: «Що означає бути хрещеним «в ім'я... святого духа»? Це означає визнавати роль і дію святого духа» . Трохи вище говориться: “Що означає бути хрещеним “в ім'я Батька”? Це означає визнавати його ім'я, становище, владу, волю та закони». Знову ж таки, не ясно, для чого окремо визнавати роль і дію Духа Святого, якщо Він є несамостійною силою Бога? Хіба визнання становища і влади Бога Отця є недостатнім для того, щоб приймати Його силу?

СвідоцтваIIстоліття

Логічно очікувати, що якщо перші християни сповідували віру в Святого Духа як Божественну Особу Утішителя, то ми повинні мати аналогічні свідчення вже у II столітті н. е. Свідки Єгови заявляють, що ранні християни не вважали святий дух частиною Трійці. Це вчення виникло через століття» . Щоб спростувати це безглузде твердження досить звернутися до першоджерел, які стосуються творів християнських авторів II століття. Найбільш ранні свідчення ми знаходимо у «чоловіків апостольських»:

96-98 рік зв. е.: «Прийміть пораду нашу, і не каєтеся. Бо живий Богі живий Господь Ісус Христос і Дух Святий, віра і надія обраних» [Свщмч. Климент Римський. Перше Послання до Коринтян, 58:2]

107 н. е.: «Скоріться єпископу та один одному, як Ісус Христос слухався Батькового тіла, і апостоли Христу, Батькові та Духущоб єднання було тілесне і духовне» (Ігнатій Антіохійський, Магнезйцям 13)

156 н. е.: "За це і за все Тебе вихваляю, Тебе благословляю, Тебе прославляю, через вічного і пренебесного Первосвященика Ісуса Христа, коханого Твого Отрока, через Якого слава Тобі з Ним та зі Святим Духом, нині й у майбутні повіки. Амінь [Полікарп Смирнський, Мучеництво, 14.3].

Наступними серед свідчень, виступають анонімні юдео-християнські твори сирійського походження кін. I – поч. ІІ ст. н. е.:

Ок. 100 року зв. е.: «А що стосується хрещення, хрестіть так: виклавши наперед усе це вищесказане, хрестіть в ім'я Отця і Сина і Святого Духа (Мф. 28:19) у живій воді.<…>Якщо ж немає ні тієї, ні іншої, то вилійте воду на голову тричі в ім'яОтця і Сина і Святого Духа» [Дідахе, 7:1,3].

Середина II ст.: «...Сонця, що прийшло на захід, бачило Світло Вечірнє, оспівуємо Отця і Сина і Святого ДухаБожа» [Вечірня молитва "Світло тихе"].

Початок ІІІ ст.: «...коли ми співаємо славу Отцю, Сину і Святому Духу. Хай вигукують усі сили: Амінь! Амінь!» [Гімн, Оксирінхський папірус].

Початок III ст.: "Прийди, Дар Всевишнього, прийди, милосердя досконале, прийди, Дух Святий, прийди, відкривач таємниць, обраний у пророках ...» ["Дії Юди Хоми", апокриф].

Безумовно, критики можуть заперечити, що пневматологія II століття відрізняється від пізніших формулювань вчення про Трійцю та Божество Святого Духа IV-V ст. За влучним виразом прот. А. Шмемана: «Думка ще не встигала за вірою, слова виявлялися безпорадними висловити досвід». Потрібен був час та історична ситуація, пов'язана з появою єресей, для того, щоб таємниця Трійці була осмислена на рівні стрункого та систематизованого викладу. Причина полягала і в тому, що ранні автори того часу були більше зацікавлені в практиці - тим, як Отець, Син і Святий Дух пов'язані з нами, ніж тим, як вони пов'язані один з одним.

Такі ранні свідчення про Особу і Божество Святого Духа виключають фактор впливу грецької філософії на саму ідею Духа як Третього Особи Бога. Представлені свідчення родом із того періоду, коли церковна богословська думка ще не почала говорити мовою філософських категорій античності – що так сильно бентежить Свідків Єгови. Крім того, дуже важливим є той факт, що Божество Святого Духа сповідалося християнами не в богословських трактатах, а в літургійній та молитовній практиці – що вказує на універсальний та автентичний характер цієї віри.

Завершинський, Георгій, свящ. Дух дихає де хоче. Введення в православне вчення про Святого Духа. (Серія: Візантійська бібліотека). СПб.: Алетейя, 2003. 254 c.

Огляд найяскравіших віршів і аргументів наводиться у статті Д. Багдасарова: «Чи Святий Дух є лише чинною силою?».

Hermann Gunkel, The Influence of the Holy Spirit. Fortress Press// Philadelphia. 1979. P. 16-21.

Чому саме голуб? Голуб у біблійній традиції символізує нове миротворення, яке пов'язане із водою. Так, голуб після потопу повертається до Ноя в ковчег, символізуючи наступ нового світу, очищеного водами потопу. Зв'язок з йорданськими водами хрещення очевидний. Крім того, «Дух Божий гасав над водою» (Бут. 1:2). Примітно те, що використане тут причастя merahefet “тремтливо ширяє”, означає висиджування яєць. Остання частина вірша, таким чином, описує Духа як ширяючого, що захищає і бере участь у творінні. Те саме дієслово у Втор. 32:11 використовується для позначення орла, що ширяє над своїми пташенятами. Свідки Єгови даремно намагаються використати цей вірш для того, щоб показати, що Особа не могла «носитися». Лінгвістичний аналіз уривка показує, що мова оригіналу зображує Руах Елохімодухотвореною сутністю .

Bradford E. Hinze & D. Lyle Dabney, Advents Of The Spirit. Marquette University Press. 2001. P. 36-42. Хоча Свідки можуть заперечити, сказавши, що голуб не є свідомою істотою, подібний аргумент не доводить відкидання Особи Святого Духа. Подібним чином Сам Христос зображується в книзі Апокаліпсис в образі ягня - так само несвідомої живої істоти.

Відомо, що грецьке слово pneuma середнього роду, але в корпусі Іванових писань про Духа говориться в чоловічому роді (як "він"), так займенник ekeinos в Ін. 15:26 є чоловічим, незважаючи на pneuma, що стоїть після нього.

Єдиний текст, в якому йдеться про іншого суб'єкта вилити Духа – це слова Божественної Премудрості: «Зверніться до мого викриття: ось, я виллю на вас дух мій, сповіщу вам слова мої» (Прип. 1:23). Безумовно, тут можна бачити таємниче передбачення на втілену Премудрість Христа, який вилив Дух на Своїх учнів.

Див. журнал: Conservative Judaism, The "Holy Ghost" and Judaism. Vol. 49, No. 2, Winter, 1997, p. 43.

Brownson J. Odes of Solomon і Johannine Tradition // Journal for Study of Pseudepigrapha №2 1988. - P. 51

Максимов Ю. В. Вчення про Святого Духа в ранній Церкві (І-ІІІ ст.). - M: Центр біблійно-патрол. дослід.: Імперіум Прес, 2007. С. 61.

Цитати наводяться з монографії: Максимов Ю.В. Вчення про Святого Духа в ранній Церкві (І-ІІІ ст.). - M: Центр біблійно-патрол. дослід.: Імперіум Прес, 2007. С. 62-64.

Вчення про Святого Духа у сучасному контексті легше зрозуміти після розгляду era історії. Різні навчання розвиваються різними темпами 1247 . Це, безсумнівно, пояснюється лише тим, що найповніше вираження вчення отримують, коли кидається виклик традиційним формулюванням чи коли будуються і пропонуються нові форми вчення. Це стосується і вчення про Святого Духа.

У ранній періодцерковної історії про Святого Духа говорилося щодо мало. Однією з ранніх тем було уявлення про Духа як про спрямовуючу силу, яка здійснила Біблію, Слово Боже. Ориген, наприклад, говорив, що Біблія "написана Святим Духом" 1248 . Тоді вважалося, що весь зміст Біблії було передано через особливу діяльність Святого Духа. Згідно з загальноприйнятою думкою, Писання не містило не лише помилок, а й нічого зайвого. Хоча ще не було повної теорії богонатхненності, багато християнських богословів поділяли точку зору Філону та інших олександрійських юдеїв, що автори Писання під час своєї роботи були буквально охоплені Святим Духом. Апологет Афінагор, наприклад, описував пророків у стані екстазу, коли в них дихав Святий Дух, як музикант дме в сопілку 1249 року. Але це досить крайня форма уявлень ранньої церкви. Більшість отців церкви ретельно уникали будь-яких висловлювань про суто пасивну роль авторів. Августин, наприклад, наголошував, що автори використовували власні спогади про події. Роль Святого Духа полягала в тому, щоб стимулювати ці спогади і захищати їх від помилок 1250 .

До кінця II століття зросла увага до Божественності Святого Духа. Климент Римський поєднав три Особи Трійці у клятві: "Доки Бог живий, Господь Ісус живий і Дух Святий живий" 1251 . Він же ставив риторичне запитання: "Хіба у нас не один Бог, не один Христос і не один Дух благодаті, що виливається на нас?" 1252 Тертуліан називав Святого Духа Богом, наголошуючи, що Син і Дух мають ту саму сутність, що й Отець 1253 . А ось у Павла Самосатського ми знаходимо вчення, що Духом називали просто благодать, яку Бог вилив на апостолів 1254 . Іриней у II столітті розглядав Духа практично як властивість Бога, що виражає Його божественну Мудрість 1255 . Через Нього пророкували пророки, а люди ставали праведними 1256 . Ориген відійшов ще далі від концепції приналежності Святого Духа до онтологічної Трійці. Він стверджував, що Святий Дух - "найшанованіша з усіх істот, викликаних до життя Батьком через Христа" 1257 . Уявлення, що Дух - вища і перша з творінь, нагадує погляди, яких аріани пізніше дотримувалися щодо Сина. Хоча Оріген визнавав Трійцю і три її іпостасі, він, проте, так різко їх поділяв, що його погляди наближалися до тритеїстичним 1258 . Крім того, він говорив про підкорення як Сина, так і Духа Батькові, Який перевершує їх такою ж мірою, якщо не більшою, якою вони перевершують світ звичайних істот 1259 .

У певному сенсі розробка віровчительного розуміння Святого Духа, насамперед у зв'язку з Отцем і Сином, була супроводом і побічним продуктом христологічних досліджень IV і V століть. Це виглядає цілком природним, оскільки питання про Божественність Духа ніби закладено у питанні про Божественність Сина. Адже якщо є друга божественна Особа, цілком може бути і третя, яка входить в онтологічне Божество, Якому слід поклонятися і слухатися як Бога.

Після Орігена богословські роздуми про природу Святого Духа не виходили за межі релігійних обрядів. Дух шанувався, але Його точний статус залишався незрозумілим. Арій говорив про Святого Духа як про одну з іпостасей, але вважав Його сутність вкрай відмінною від Сина, як і сутність Сина вкрай відмінною від Отця 1260 . Євсевій Кесарійський говорив про Духа як про "третій за рангом", як про "третю силу", як про "третій у вищому порядку" 1261 . Він слідував тлумаченню Ін. 1:3 Оригеном і стверджував, що Дух "викликаний до життя Сином" 1262 . Таким чином, Опанасу потрібно було сформулювати ортодоксальний погляд з цього та інших питань.

Висловити свої ідеї Афанасія, зокрема, спонукали твори тих, кого він називав "тропістами", від грецького слова tropos - "фігура"1263. Ці люди займалися фігуральною екзегетикою Писання, що в ті часи було не такою вже незвичайною справою. Вони стверджували, що Дух - творіння, викликане до життя з нічого. Зокрема, вони вважали Його ангелом, вищим за рангом, зрозуміло, проте одним із "службових духів", згаданих в Євр. 1:14. Його слід розглядати як "відмінного [іншого] за своєю сутністю" (eteroousios) від Отця і Сина. Як і більшість єретиків, тропісти наводили тексти на підтримку своїх поглядів: Ам. 4:13 ("Він, Який утворює гори і творить Дух 1264"), Зах. 1:9 (І сказав мені Ангол, що говорив зі мною), 1 Тим. 5:21 ("Заклинаю тебе перед Богом і Господом Ісусом Христом і вибраними ангелами") 1266 .

Поглядам тропістів Опанас дав рішучу відсіч. Він заявив про повну Божественність Духа, єдиносущного з Отцем і Сином. Його аргументація складалася з кількох елементів. Насамперед він відкидав невірну екзегетику тропістів. Потім він показував, що Дух "єдиний із Божеством, Яке є тріада". Він стверджував, що оскільки тріада вічна, однорідна і нероздільна, Дух, що входить до неї, є єдиносущим Батькові і Сину. Далі, завдяки тісному взаємозв'язку між Духом і Сином, Дух по суті єдиний із Син, як Син єдиний з Отцем. Нарешті, Дух божественний, оскільки саме Він робить нас "співучасниками Бога" (1 Кор. 3:16-17 - Дух, що живе в нас, робить нас Божим храмом). Виходячи з цих міркувань слід визнати єдину з Отцем і Сином природу Духа і віддавати Йому ту саму хвалу і шанування.

Але все одно залишалися розбіжності у поглядах. У 380 році Григорій Назіанзін в одній із проповідей відзначив існування найрізноманітніших уявлень про Святого Духа. Одні, казав він, вважають Святий Дух якоюсь силою, інші сприймають Його як творіння, треті бачать у Ньому Бога. А через невизначеність Писання з цього приводу багато хто відмовляється прийняти рішення. Навіть серед тих, хто вважає Духа Богом, одні тримають цю віру при собі як особисту думку, інші заявляють про неї відкрито, а треті стверджують, що Особи Трійці мають Божественність різною мірою 1267 .

Серед християнських груп, які займали з цього питання найбільш радикальні позиції, можна виділити македоніан або пневматомахіан (духоборців). Ці люди виступали проти вчення про повну Божественність Святого Духа. Проте Василь у своїй роботі De Spiritu Sanctoв 375 році стверджував, що Духу слід віддавати славу, шанування і поклоніння так само, що Отцю і Сину. Його треба вважати рівним Ним, а не нижчим по відношенню до Нього, Василь не називав Духа Богом, але говорив, що "ми прославляємо Духа разом з Отцем і Сином, тому що віримо, що Він не чужий божественній природі". На думку Василя, велич справ Духа і близькість Його відносин з Отцем і Сином найкраще допомагають зрозуміти Його статус 1268 .

Слід також наголосити на існування харизматичних груп у цей ранній період церковної історії. Найвиднішими їх представниками були монтаністи, рух яких поширився у другій половині ІІ століття. Під час хрещення Монтан заговорив мовами і почав пророкувати. Він заявив, що через нього каже "Параклет" обіцяний Ісусом Святий Дух. Монтана та двох жінок з числа його учнів вважали представниками Святого Духа. Серед їхніх численних пророцтв були попередження про швидке друге пришестя Христа. Монтаністи вірили і вчили, що їхні пророцтва прояснюють Писання і що в християнській спільноті з'являтимуться інші натхненні Духом пророки 1269 . Стверджуючи, що вони передають наказ Параклета, монтаністи оголосили повторні шлюби гріхом. За часів, коли звичаї та звичаї в церкві ставали досить вільними, рух монтаністів ставив акцент на високі норми християнського життя. Найвідомішим послідовником монтаністів став Тертуліан. Наступним рухом приблизно того ж характеру було новатіанство, що поширилося із середини III століття. З монтанізмом цю групу поєднувала глибока стурбованість моральною стороною життя. Але вона не приділяла такої великої уваги пророцтву. Жодна з цих груп не мала тривалого впливу на церкву.

У середні віки про Святого Духа говорили мало. Частково це пояснювалося відносно малою увагою до емпіричного боку християнського життя, яке, безперечно, є прямою сферою діяльності Святого Духа. Важливе питання, що стосується цього періоду, пов'язавши з включенням слова filioqueсимвол віри. Спочатку ця вставка розглядалася як один із способів відмежування від аріанства - Святий Дух походить від Отця і від Сина.Поступово вона набувала офіційного характеру, і на Заході процес практично завершився до IX століття. Східні ж церкви вважали це слово неприйнятним. Вони звертали увагу на те, що, як сказано в Ін. 15:26, Дух походить тільки від Отця, але не від Сина. У первісному варіанті Нікейського символу віри слів "і Сина" не було, це пізніша західна вставка. Крім того, заперечення східних церков проти слова filioqueвиходило з концепції monarcia (єдиновладдя) Батька - Він єдине джерело і єдина основа Божественності. Вони могли б погодитися з формулюванням, що Дух походить від Отця через Сина, але не з формулюванням, що Він виходить від Сина 1270 . В результаті вони зрештою відокремилися від західних церков. Але хоча віроучительним підґрунтям поділу східної та західної церков вважається розбіжність з приводу filioque,реальна його причина, мабуть, не в цьому.

Реформація не принесла жодних важливих змінв ортодоксальне вчення про Святого Духа. Ми бачимо лише розробку та розвиток вже наявних формулювань. У Лютера, наприклад, знаходимо думку про "вилив любові" Світим Духом у Серця віруючих. У ранніх творах Лютера його концепції цілком відповідали ідеям Августина. Це не дивно, оскільки Лютер був ченцем-августинцем. Виливання любові Духом вказує на Божу присутність у житті людини, внаслідок чого Божа воля та воля людини збігаються. Лютер вказував також на протиборство Святого Духа стародавній гріховній природі, яка ще є в людині 1271 .

Що стосується Жана Кальвіна, його єдиний внесок у розробку вчення про Святого Духа стосується питання авторитетності Писання. Звідки ми знаємо, що воно дійсно богонатхненне і є посланням від Бога? Відповідь католицької церкви полягає в тому, що саме церква засвідчує Божественність Писання. Заперечення Кальвіна з цього погляду набували різні форми, але головним було свідчення Духа. Наша віра в божественне, походження Біблії зрештою ґрунтується не на свідченні церкви чи якихось зовнішніх доказах, а на внутрішньому свідченні Святого Духа.

Кальвін стверджував, що свідчення Святого Духа вище за розум. Це внутрішня робота, що впливає на розум тих, хто чує або читає Писання, і надає переконання іди впевненість, що це саме Слово Боже. Щодо Писання, то це вторинна робота Святого Духа. Спочатку Він надихнув пророків і апостолів записати Слово Боже, а тепер доносить його до сердець, свідчивши, що це Писання є справді Словом Бога і істиною. Він вселяє переконання і видаляє всякий сумнів, який може з'явитися у нас 1272 .

Кальвін підкреслював єдність Слова та Духа. Були люди, які чекали незалежного від Писання прояву Святого Духа. Вони чекали нових одкровень від Духа. Але Кальвін нагадував своїм читачам слова Ісуса в Ін. 14:26 - Дух покаже учням не нові істини, Він лише роз'яснить і відобразить у них слова Ісуса 1273 .

Джон Веслі приділяв основну увагу Святому Духу у прив'язці до питання про освячення. Він говорив про особливу роботу з освячення, яка відбувається миттєво 1274 року. Це миттєве освячення - щось зовсім відмінне від процесу звернення/оновлення на початку християнського життя, його треба чекати і до нього треба прагнути. Хоча Веслі не використовував виразу "хрещення Святим Духом", він розглядав цю подію як особливу дію Святого Духа, подібну до того, що п'ятдесятники пізніше назвуть "хрещенням". На відміну від Лютера та Кальвіна, Веслі вважав, що віруючі самі можуть допомогти наближенню цієї дії Духа.

У XVIII і XIX століттях інтерес церкви до Святого Духа надовго впав. Це пояснювалося появою різних рухів, кожен з яких на свій лад вважав роботу Духа непотрібною або неправдоподібною. Одним із цих рухів була протестантська схоластика. Вона виявлялася у лютеранстві і, зокрема, у його відгалуженні, яке черпало натхнення у творах Філіпа Меланхтона. Після серії догматичних диспутів виникла потреба більш конкретного визначення та уточнення деяких догматів. В результаті віра все більше розглядалася як rechte Lehre(Правильне вчення). Розвивався більш механістичний погляд на роль Писання, і, як наслідок, почала проявлятися тенденція нехтувати свідченням Духа. Основу авторитету бачили лише у Слові, без Духа. Оскільки суттю християнської релігії став вважатися догмат, а чи не досвід, Святого Духа дедалі більше ігнорували. До вчення про Святого Духа рідко зверталися як до самостійної теми. Найчастіше справа обмежувалася короткими зауваженнями під час обговорення особистості та служіння Христа 1275 .

Другий великою силою у період був раціоналізм. Людський розум зводився до рангу вищого авторитету. Спочатку вважалося, що розум може пояснити та підтвердити всі догмати християнства. Поступово, однак, ця ідея видозмінювалася і зрештою звелася до принципу, що той чи інший догмат можна прийняти лише у випадку, якщо він підтверджується розумом. На довіру заслуговує лише те, що можна встановити за допомогою раціональних доказів. Таке звеличення розуму призвело до того, що розуміння Бога, наприклад, стало набагато загальнішим, ніж раніше. З природної релігії (тобто без особливого одкровення) ми можемо дізнатися про Бога нічого конкретного. З вивчення природи неможливо довести, що Бог є триєдиним, що є божественним Святим Духом. Крім того, Бог став здаватися набагато віддаленішим від людського життя. Деїзм, у міру свого розвитку, почав вступати в пряму суперечність з біблійним зображенням Бога, який бере активну участь у людських справах, або, принаймні, принижувати Його значення. В результаті вчення про Святого Духа, особливого каналу Божого зв'язку з людьми, найчастіше просто ігнорувалося 1276 .

Третім рухом, який перешкоджав теоретичним розробкам догмату Святого Духа, був романтизм. Ця заява може здатися дивною, оскільки романтизм якраз основну увагу приділяє духовній сфері на противагу суто інтелектуальній. Але зростання впливу романтизму негативно позначилося на вченніпро Святого Духа. Бо прихильники романтизму в релігії, особливо у формі, прийнятої Фрідріхом Шлейер-махером, стверджували, що релігія відноситься не до сфери догматів (доктрин) або правил поведінки (етики). Йдеться не про прийняття доктрин від якогось зовнішнього авторитету і не про їхнє вивчення. Суть релігії складає почуття, зокрема почуття абсолютної залежності. У міру усунення центру уваги в релігії від догматів до почуття почала проявлятися тенденція відмовлятися від навчань як таких або переосмислювати їх. Шлейєрмахер вважав Святий Дух "основою єдності християнського братства як морально відповідальної спільності"1277.

Поряд із цими рухами, що принижували значення питання про Святого Духа, у християнстві залишалися елементи, які приділяли Йому велику увагу. Зокрема, рух духовного пробудження (ривайвелізм) на західних американських кордонах був унікальною формою християнства. Упор там робився на зверненні та на його прямому та негайному переживанні. Необхідність рішення про прийняття Христа – ось про що представники руху духовного пробудження говорили насамперед своїм слухачам. У цьому підході до християнській вірі ключовими словамибули покаяння та звернення. Оскільки саме Святий Дух втілює покаяння і друге народження, ця форма особистої релігії не могла залишити Його осторонь. Але на цих євангелізаційних зборах людина зазвичай не бачила конкретних проявів Святого Духа, про які записано у книзі Дій. Проте ці збори мали яскраво виражений емоційний характер.

Але наприкінці XIX століття відбулися події, що висунули Святого Духа, принаймні у певних колах, практично на перше місце у богословських побудовах. Вже 1896 року у Північній Кароліні відзначалися випадки говоріння мовами, чи глоссолалії. У Топеці (Канзас) Чарльз Пархем, керівник невеликої біблійної школи, був змушений на деякий час відлучитися, і на час його відсутності учні отримали завдання поміркувати на тему про хрещення Святим Духом. Коли Пархем повернувся, вони одностайно висловили думку, що, згідно з Біблією, після навернення і другого народження має бути хрещення Святим Духом і що ознакою отримання цього дару є мовлення. 1 січня 1901 року студентка Агнесса Озман попросила Пархема покласти на неї руки за біблійним зразком. Коли він зробив це і помолився, на неї, за її власним свідченням, зійшов Святий Дух, і вона почала молитися почергово кількома невідомими їй мовами 1278 . Цей дар отримали інші члени групи. Так, на думку деяких церковних істориків, зародився сучасний п'ятидесятницький рух.

Але справжній спалах п'ятдесятництва стався на зборах негритянського проповідника Вільяма Сеймура. Ці збори проводилися в колишній методистській церкві на Азуза-стріт у Лос-Анджелесі, і згодом їх стали називати зборами на Азуза-стріт 1279 року. Після цього п'ятидесятницький рух поширився по всіх Сполучених Штатах та інших країнах, насамперед у Скандинавії. За Останніми рокамип'ятдесятництво цього типу стало потужною силою в Латинська Америката в інших країнах Третього світу.

Проте протягом багатьох років п'ятидесятницький рух залишався у християнстві щодо ізольованим явищем. Воно головним чином виявлялося у церквах, які складалися з представників нижчих суспільних та економічних класів. Іноді там відбувалися вражаючі події, у тому числі не тільки мовлення багатьма присутніми, але й зцілення вірою та вигнання бісів. Такі речі різко контрастували її практикою богослужінь основних конфесій. Коли члени інших конфесій потрапляли на п'ятидесятницьке служіння, вони зазнавали справжнього культурного потрясіння, оскільки звикли до більш формального та літургійного типу служби.

Однак на початку 50-х років становище почало змінюватися. Говорення мовами (глоссолалія) стало зустрічатися у вкрай несподіваних випадках. Увага особливим проявам Святого Духа почала приділятися в єпископальній, лютеранській і навіть католицькій церквах. Але між цим рухом, який можна назвати неоп'ятидесятницьким чи харизматичним, і традиційним п'ятидесятництвом, яке виникло на початку XX століття і продовжує існування до наших днів, є значні відмінності. Традиційне п'ятдесятництво формує самостійні конфесійні групи, члени яких в основному належать до нижчих суспільно-економічних верств, тоді як неоп'ятидесятництво - скоріше надконфесійний рух, в якому беруть участь багато представників середніх класів і люди, які займають ще більш високе становище 1280 . За класифікацією Річарда Нібура, п'ятдесятництво можна назвати "сектою", а неоп'ятидесятництво - "церквою" 1281 року. Ці групи різняться також у плані практичного застосування харизматичних дарів. У традиційних п'ятидесятницьких групах багато членів можуть говорити і молитися вголос усі разом. У харизматичних християн справа не така; багато хто з них використовує цей дар тільки в особистий час молитви. Громадські прояви дару обмежуються рамками спеціальних груп і демонструються на стандартних службах у церкві.

Природа Святого Духа

Божественність Святого Духа

Тепер ми маємо досконаліше досліджувати природу Святого Духа. Почнемо з питання про Його Божественність. Божественність Святого Духа не така очевидна, як Божественність Батька і Сина. Можна сказати, що Божественність Батька просто розуміється Писанням, Божественність Сина в ньому утверджується і доводиться, а Божественність Святого Духа треба виводити з різних непрямих вказівок Писання. Є, однак, певні підстави, з яких ми можемо зробити висновок про Божественність Святого Духа так само, як Отця і Сина.

По-перше, слід зазначити взаємозамінність у багатьох випадках посилань на Святого Духа і Бога. Про Духа часто говориться як про Бога. Яскравий приклад бачимо в Деян. 5. Ананія та Сапфіра продали якусь власність. Частину виручки вони принесли апостолам, видавши її за повну суму. Петро різко засудив їх, і вони померли. Звітуючи Ананію, Петро запитав: "Ананія! навіщо ти припустив сатані вкласти в серце твою думку збрехати Духу Святому і приховати з ціни землі?" (Дії 5:3). У наступному вірші він каже: "Ти збрехав не людям, а Богу". Схоже, що для Петра "збрехати Духу Святому" і "збрехати Богу" - те саме. Можна, звичайно, заперечити, що тут маються на увазі два різні референти, то єщо Петро фактично сказав: "Ти збрехав Святому Духу і Богу". Але слова в Дії. 5:4 ясно вказують, що брехня була сказана не людям, не комусь нижчому, ніж Бог, але Самому Богу. Тому ми приходимо до висновку, що друга заява – продовження першої, яка наголошує, що Дух, Якому збрехав Ананія, був Богом.

Ще одне місце, де вказується на рівність Святого Духа та Бога – роздуми Павла про тіло християнина. В1 Кор. 3:16-17 він пише: "Хіба не знаєте, що ви храм Божий, і Дух Божий живе у вас? Якщо хтось розорить храм Божий, того покарає Бог, бо храм Божий святий; а цей храм - ви". У 1 Кор. 6:19-20 він використовує майже ті самі вирази: "Чи не знаєте, що ваші тіла є храмом Святого Духа, що живе у вас, і що ви від Бога, і ви не свої? Бо ви куплені дорогою ціною. Тому прославляйте Бога в тілах". ваших”. Зрозуміло, що в очах Павла присутність у людині Святого Духа є рівнозначною перебуванням у ньому Бога. Прирівнюючи вирази "храм Божий" і "храм Святого Духа", Павло ясно показує, що Святий Дух є Богом.

Далі Святий Дух має властивості або якості Бога. Одне з них – всезнання. У 1 Кор. 2:10-11 Павло пише: "А нам Бог відкрив це Духом Своїм, бо Дух все проникає, і глибини Божий. Бо хто з людей знає, що в людині, окрім духа людського, що в ньому живе? Так і Божого ніхто не знає". крім Духа Божого». Всезнання Духа виявляється також із заяви Ісуса в Ін. 16:13: "Коли ж прийде Він, Дух істини, то наставить вас на всяку правду, бо не буде від Себе говорити, але буде говорити, що почує, і майбутнє сповістить вам".

У Новому Завіті цілком виразно говориться також про силу Святого Духа, У Лк. 1:35 вирази "Дух Святий" та "сила Всевишнього" поєднані у паралельній чи синонімічній конструкції. А йдеться про непорочне зачаття, яке, безумовно, слід вважати дивом першої величини. Павло визнавав, що його служіння відбувалося "силою знамень і чудес, силою Духа Божого" (Рим. 15:19). Більше того, Ісус приписував Святому Духу здатність змінювати людські серця та особистості: саме Він викриває (Ін. 16:8-11) і відроджує нас (Ів. 3:5-8). Не слід забувати, що Ісус неодноразово говорив про цю здатність змінювати людські серця: "Людинам це неможливо, Богові ж все можливо" (Мт. 19:26; див. ст. 16-25). Хоча всемогутність Духа в цих текстах прямо не стверджується, проте в них вказується, що Він має силу, яка належить лише Богові.

Інша властивість, що поєднує Його з Отцем і Сином, – Його вічність. У Євр. 9:14 Він названий "вічним Духом" 1282 , через якого Ісус приніс Себе в жертву. Але вічний тільки Бог (Євр. 1:10-12), всі створені створіння є кінцевими. Отже, Святий Дух має бути Богом.

Святий Дух не тільки має божественні властивості, Він робить також справи, які зазвичай приписують Богу. Він перебував і продовжує перебувати у певних стосунках із творінням - як із його створенні, і у його підтримці - тобто у провидінні. У Побут. 1:2 читаємо, що Дух Божий гасав над водою. У Йова 26:13 наголошується, що пишнота неба – від Духа Його. Псалмоспівець пише: "Пішлеш дух Твій - творяться [всі частини творіння, перелічені в попередніх віршах], і Ти оновлюєш обличчя землі" (Пс. 103:30).

Найбільша кількість біблійних свідчень належить до пологів Святого Духа в Його роботі з людьми. Ми вже згадували про те, що друге народження Ісус пов'язує зі Святим Духом (Ів. 3:5-8). Це підтверджується словами Павла Тіт. 3:5: "Він [Бог Спаситель] врятував нас не за справами праведності, які ми створили б, а за Своєю милістю, лазнею відродження і оновлення Святим Духом". Крім того, Дух воскресив Христа з мертвих і так само воскресить нас, тобто Бог воскресить нас через Духа: "Якщо ж Дух Того, Хто воскресив з мертвих Ісуса, живе у вас, то Той, Хто воскресив Христа з мертвих, оживить і ваші смертні тіла Духом Своїм, хто у вас живе” (Рим. 8:11).

Ще одна божественна справа Святого Духа – надання Писання. У 2 Тім. 3:16 Павло пише: "Все Писання богонатхненне і корисне для навчання, для викриття, для виправлення, для настанови в праведності" . Петро також відзначає роль Духа в наданні нам Писання, але при цьому підкреслює вплив на самого автора, а не на кінцевий продукт: "Бо ніколи пророцтво не вимовлялося з волі людської, але прорікали його святі Божий люди, будучи рухомі Духом Святим" (2) Пет.1:21). Таким чином, Святий Дух надихав авторів, а через них та їх писання.

Останній наш аргумент на користь Божественності Святого Духа пов'язаний з Його явною рівністю з Отцем і Сином. Один із найбільш очевидних доказів тому - формула хрещення у Великому Дорученні: "Тож ідіть, навчіть усі народи, хрестячи їх в ім'я Отця і Сина і Святого Духа" (Мт. 28:19). Ще одне підтвердження – благословення Павла у 2 Кор. 13:13: "Благодать Господа (нашого) Ісуса Христа, і любов Бога (Отця), і спілкування Святого Духа з усіма нами". На 1 Кор. 12:4-6 Павло, міркуючи про духовні дари, з'єднує їх у трьох Трійцях: "Дари різні, але Дух один і той же, і служіння різні, а Господь один і той же; і дії різні, а Бог один і той а той, хто виробляє все в усіх». Петро теж у вітальній частині свого першого послання складає ці поняття воєдино, відзначаючи їх роль у процесі спасіння: "[Розсіяним і вибраним] за провидінням Бога Отця, при освяченні від Духа, до послуху і окроплення Кров'ю Ісуса Христа" (1 Пет. 1: 2).

Володимир Дегтярьов,

Період, коли ми живемо, часто називають часом благодаті, тобто періодом особливої ​​роботи Духа Святого. У Старому Завіті, в одному з пророцтв, що говорять про майбутнє Месії, дається коротка, але об'ємна характеристика цієї дивовижної Особи. У цьому місці йдеться про те, що Він – «Дух Господній, дух премудрості та розуму, дух поради та фортеці, дух ведення та благочестя» (Іс. 11:2). У Біблії ми знаходимо вчення про єдиного Бога, який відкривається нам у трьох Особах (1 Пет. 1:2). Дух Святий є третім, хоча це абсолютно не означає, як ми побачимо далі, найменшою, Особистістю Божественної Трійці, оскільки Він повністю дорівнює Батьку і Сину.

Займатися дослідженням біблійного вчення про Святого Духа необхідно, хоча це досить важка справа. При побіжному підході до цієї теми здається, що в Біблії про Святого Духа дається менш ясне одкровення, ніж про Отця та Сина. Можливо, це частково пояснюється фактом, що значна частина служіння Святого Духа полягає у проголошенні і прославленні Сина (Ів. 14:26; 16:13-14). Тим не менш, ми бачимо згадку про цю дивовижну Особу вже в другому вірші Біблії (Бут. 1:2), де Він представлений, як Той, хто безпосередньо брав участь у створенні нашого світу.

Російське слово дух є еквівалентом давньоєврейського слова руах давньогрецького слова пнеуму. Обидва ці слова в оригіналі мають такі значення: дихання чи вітер.

Короткий історичний огляд розвитку вчення про Святого Духа.

Вчення Церкви про Святого Духа сформувалося не відразу. Відповідно до тих фактів, які ми маємо, у перші століття християнства вчення про Святого Духа розвивалося дуже повільно. Церква свідчила про Святого Духа в момент водного хрищення та в Апостольському символі віри. Хрещення в ім'я Отця, Сина і Святого Духа вказує на те, що першохристиянська Церква вірила в Духа Святого як у Божественну Особу, хоча це вчення і не було виражено явно в той час. Християни ранньої Церкви розуміли, що Святий Дух є автором Святого Письма. «Ориген, наприклад, говорив, що Біблія 'написана Святим Духом"» (Еріксон, Християнське Богослов'я, 719). Поряд з розвитком здорового вчення в Церкву стали проникати і різні помилкові вчення щодо Духа Святого. Ці лжевчення, безсумнівно, приносили проблеми в церкві Проте Бог використовував їх для того, щоб спонукати розсудливих християн серйозно зайнятися формуванням здорового вчення про третю Особу божественної Трійці.

Монтанізм (ІІ століття)

Монтанізм привернув увагу до вчення про Святого Духа. Цей рух, званий також фригійською єрессю, виник у Фригії близько 170 р. н.е. Монтан, засновник цієї єресі, і дві його послідовниці Пріска та Максимілла оголосили себе пророками, і їх послідовники вважали Монтана, Пріску та Максиміллу представниками Святого Духа на землі. Монтан навчав, що настала ера Параклета, тобто Святого Духа, який дає нові одкровення. Він проповідував близький кінецьсвітла і закликав до суворого та високоморального життя. Це був час, коли християнське життя багатьох церков не відповідало євангельським принципам. Саме високі моральні вимоги і залучили до цього руху Тертуліана, як і низку інших віруючих на той час. Монтанізм відстоював своє особливе право на «додаткове одкровення», крім Біблії, тому Церква і відкинула його. Тим самим Церква підтвердила, що необхідне для нас одкровення від Бога міститься в Писанні і жодного іншого незалежного від Біблії одкровення Святий Дух не дає.

Аріанство (IV століття)

Арій, який був пресвітером в Олександрії, стверджував, що Син, тобто Христос, народжений Батьком і не існував до свого народження. Потім, відповідно до вчення Арія, Син створив світ, і першим Він створив Духа Святого. Арію протистав диякон Опанас, який пізніше став єпископом. Він заявив про повну божественність Духа Святого, єдиного або рівного з Отцем і Сином. Щоб вирішити їхню суперечку, за рішенням імператора Костянтина, в 325 році був скликаний Нікейський собор. Так як головною темою собору була божественність Ісуса Христа, тому Нікейський символ віри про Сина стверджує, що Він є єдиносучим, тобто дорівнює Отцю, а про Святого Духа сказано лише одне: «Вірую в Духа Святого». Божественність Святого Духа в Нікейському символі віри лише мається на увазі.

Константинопольський собор (IV століття)

Нікейський символ віри не мав чіткого формулювання, яке стверджує божественність Святого Духа, тому після собору спалахнули нові суперечки. Виникла брехня македоніан, на ім'я Македонія, єпископа константинопольського. Македонці не визнавали божественної природи Святого Духа і вважали Його відмінним від перших двох Облич Трійці. Вони вчили, що Святий Дух це творіння, а не Бог. Цій єресі протистав Василь, єпископ Кесарійський, який стверджував, «що Духу слід віддавати славу, пошану і поклоніння так само, як Отцю і Сину» (Еріксон, Християнське Богослов'я, 722). Суперечки так розгорілися, що імператору Феодосію довелося 381 року скликати у Константинополі собор зі 150 східних єпископів. Собор під головуванням Григорія Богослова доповнив Нікейський символ наступним твердженням про Духа Святого: «[Вірую]…у Духа Святого, Господа Животного, від Отця, що виходить, якому разом з Отцем і Сином поклоняємося і славимо, що говорить через пророків». Можна сказати, що Константинопольський собор утвердив Божественність Святого Духа, подібно до того, як і Нікейський собор утвердив Божественність Ісуса Христа.

Августин (354-430)

У своїй праці De Trinitate (лат.) «Про Трійцю» Августин стверджує, що три Особи Божества мають одну сутність. Дух Святий, згідно Августину, походить від Отця та Сина.

Халкідонський собор (V століття)

На Халкідонському соборі в 451 році, де були представлені римська, константинопольська, антиохійська та єрусалимська церкви, нікео-константинопольський символ віри був остаточно прийнятий як повне вчення про Трійцю. Таким чином знову підтверджувалася Божественність Святого Духа.

Період Реформації (1517)

Реформація не принесла жодних важливих змін у вже сформоване і викладене в нікео-константинопольському символі віри вчення про Духа Святого. Тривала лише розробка та розвиток вже наявних формулювань. Це був час, коли Святий Дух зневажався у практичному житті Римо-католицької церкви. Його місце в офіційної церкви«зайняли» папи, священики, меси, культ Марії та святих. Протестантська Реформація лише наново відкрила цю велику доктрину. Але наприкінці XIX століття відбулися події, які висунули вчення про Святого Духа практично на чільне місце у церковних дискусіях. Виникнення п'ятидесятницького, а потім і харизматичного руху, з їхньою невідповідною біблійною вченістю доктрини про Святого Духа, про хрещення Духом Святим і про те, яким чином Дух Святий діє в житті християн, спонукало сучасну церквусерйозно підійти до ретельного вивчення та точного викладу здорового вчення про цю дивовижну Особу. Більше того, друга половина XX століття відзначена серйозними розбіжностями щодо вчення про Святого Духа. В останні роки на цю тему йдеться більше і більше, а також було написано книг більш ніж, найімовірніше, на будь-яку іншу релігійну тему.

Володимир Дегтярьов,

Основи Християнського Богослов'я, Запорізький біблійний коледж та (DMin Дисертація) Запоріжжя 2007 р.